Страница 16 из 43
Первичную необходимость субъекта для объекта отлично сознает Кант - в своем учении о трансцендентальном я.
Чтобы ощутить что-либо, я должен это ощущение сознать в себе самом. Чтобы отличить это ощущение от другого, я должен рассмотреть их в самом себе вместе, чтобы произошло восприятие, необходимо его существование в моем я. Каждое суждение, каждое понятие не могут быть мыслимы без сознания субъекта. Только тогда можно поставить их во взаимное отношение, когда они находятся в чем-нибудь едином. Если бы одно ощущение находилось в одном субъекте, а другое - в другом, то тогда не произошло бы сознания этих ощущений. Нужно предварительно то единое, та сфера сознания, в которой объединялись бы эти ощущения. Таким образом, каждый объект необходимо предполагает существование субъекта и без последнего он немыслим. Наше эмпирическое сознание зависит от существования объекта, но только наше эмпирическое сознание. Эмпирически я не могу сознать себя как личность, если не отличу себя от объекта. Но чтобы произошел акт различения, для этого тот и другой (субъект и объект) должны существовать в моем трансцендентальном я. Таким образом, понятие личности нельзя ставить в зависимость от существования объекта. Но из этой теории выходит, что существование объекта необходимо, чтобы произошло эмпирическое сознание личности. Бог - трансцендентальное я. Трансцендентальное ясуществует с самого начала, но чтобы явилось эмпирическое я, для этого необходимо существование объекта. Следовательно, как будто так и в Божестве. Для того чтобы Бог сознал Себя как я, Он должен отличить себя от не-я, от объекта. А чрез это мы делаем эмпирическую личность Божию зависимою от существования объекта. На это мы должны заметить, что здесь, очевидно, смешиваются два различных понятия объекта. Объект, прежде всего, может быть понимаем как независимый предмет, существующий сам по себе, сознаваемый нами Субъект, под влиянием этого объекта, отличает себя от него, сознается. С другой стороны, объект может быть понимаем не как независимый предмет, но как наше собственное представление. Какое бы ни взять наше представление, хотя бы даже фантастическое, это представление, эту фантазию мы должны назвать объектом, в отличие от субъекта, ибо это представление существует в нашем сознании, но не тождественно с ним. Если с точки зрения этого различения посмотрим на личность Божества, то увидим, что существование объекта в качестве независимого предмета немыслимо, потому что это ограничивало бы Его. Но существование объекта в смысле представления не противоречит понятию абсолютности. Напротив, абсолютное должно заключать в себе всю сумму представлении; отсюда [следует, что] если Божество абсолютно, то, следовательно, должно признать в нем всю полноту содержания, состоящую из представлений. Для сознания "я" необходимо существование не чего-нибудь независимого, а нужна только отдельность объектов, хотя бы в виде частных представлении и вообще частного душевного содержания; а такое существование не противоречит существованию абсолютной личности; следовательно, нужно предположить в нем (в Боге) и способность самосознания; следовательно, не только существование трансцендентального я нужно признать в Божестве, но и существование эмпирического я, если мы мыслим в нем частное содержание. Ошибка возражения состоит в том, что смешивают двоякий смысл объекта. Такое смешение произошло оттого, что в человеческом "я" эти стороны объекта тесно соединены. В нас, как ограниченных личностях, все содержание обусловливается существованием вещей самих в себе; следовательно, всякое представление есть независимый для нас объект. То и другое дается нам извне. Нам нужно развиваться под воздействием внешнего, независимого от нас мира. Все наши представления образуются под влиянием этого независимого от нас окружающего мира. Поэтому каждое отдельное представление в нашем сознании неразрывно связано с существованием вещей в самих себе. Следовательно, всякий субъект тесно связан с объектом. Но не то в Божестве. В нем частные идеи существуют от самого начала творчески, в разуме, в правде и святости. Объекты суть произведенные им же частности его содержания. Оно производится им же самим изнутри. Для развития человеческого сознания, человеческой личности, существование внешних предметов необходимо. А для развития абсолютной личности ничто внешнее не нужно. Отдельные представления о Боге существуют от вечности, а следовательно, и сознание личности вечно.
Даже более. Если может быть совершенная личность, это только абсолютное. От чего зависит совершенство нашего сознания? От разнообразия его содержания. Нам, как ограниченным личностям, содержите нашего сознания дается извне, в границах пространства и времени, так что в одной личности одно содержание, в другой - другое. В один момент духовной жизни выясняется одна сторона нашего содержания, а в другой - другая. Нет момента, в который мы могли бы за один раз воспроизвести все наше духовное содержание, которое мы восприняли. Оно покоится в глубине души и обнаруживается только при поводах, под влиянием того или другого отпущения; так что наше духовное содержание бедно, представления наши - не что иное, как часть всего того содержания, которое находится в Боге, но и из этой части в каждый момент мы воспринимаем только одну какую-нибудь частичку, и то разнообразно. В один момент мы представляем себя с одной какой-нибудь стороны, в другой - с другой; в один момент наше я рисуется иначе, в другой - иначе. Это и указывает на то, что наша личность сознается ограниченным образом и только с одной какой-либо стороны в каждый момент. Поэтому личность наша сознается нами неясно: в детстве иначе, в старости иначе.
Не то в Божестве. Здесь все содержание от вечности неизменно. Здесь оно насквозь проникнуто самосознанием. Самосознание Личности Бесконечного - ясно и многосторонне. Никакие колебания, изменения, сомнения здесь невозможны. Оно насквозь проникнуто от вечности сознанием своего я. Следовательно, можно спрашивать не о том, может ли Бог быть личностью, а только о том, может ли человек быть личностью. Все развитие нашего самосознания есть только приближение к абсолютному самосознанию и, следовательно, к абсолютно личному Божеству.
По вопросу о личности Божества мы пришли к следующим положениям. Если Божество понимать со стороны Его содержания, как нравственное благо, то мы необходимо должны Его понимать как Личность, ибо нравственное благо нигде иначе не мыслимо, как в личном духе. Если же Его рассматривать со стороны формы, т.е. абсолютности, то встречаются некоторые недоразумения, которые однако мы старались примирить с точки зрения логики.
Если Божество есть личность, то каково отношение этой личности к миру? То или другое отношение Божества к миру дает основание к полупантеистическим, деистическим и теистическим воззрениям. Полупантеизм исходит из того положения, что мир есть частное проявление Божества, не затрагивающее сущности Божества. Он не свободное проявление Его личности, а необходимый момент в Его бытии. Этим отрицается пантеизм, который признаетполное совпадение между Богом и миром; но здесь есть уклонение и от теизма, признающего мир свободным творением Бога. Таким образом, полупантеизм занимает средину между теизмом и пантеизмом. Полупантеизм вышел из пантеизма. К нему приходили те из пантеистов, которые, под влиянием христианства, доходили до понятия о Божестве как нравственном благе; они должны были приходить к признанию личности Божества. Но пантеистические тенденции не давали возможности признавать свободы Божества. Они хотели поставить мир в органическую связь с Божеством. Это мы видим в Шеллинге, который в первый период своей философской деятельности был решительным пантеистом и только через 20-лет стал приближаться к теизму в "Философии мифологии" и "Философии откровения". Он смотрит на мир как на обнаружение божественных потенций; Бог есть абсолютная действительность, она заключает в своих недрах свои потенции, которые в своем обнаружении и дают мир. Подтверждение подобных полупантеистических тенденций видим у Ульрици, Фихте-младшего и Лотце. Этими тенденциями заражена и современная протестантская теология. Там нет мысли о свободном творчестве Бога. Там стремятся связать происхождение мира с жизнью Божества. Но как бы полупантеизм ни приближался к теизму, у него мир и Божество органически связаны, а это вносит в Божество те несовершенства, то развитие, которые мы находим в мире. В противоположную крайность впадает деизм, отрицающий живую связь между миром и Божеством. Мир развивается по присущим ему законам. Между миром и Божеством непроходимая бездна. Деизм особенное развитие получил в Англии после астрономических открытий Коперника, Кеплера и Ньютона. С одной стороны, в это же время открылась необъятность вселенной, с другой - закономерность, а это противоречило прежним понятиям о Промысле Божием. Промысл Божий представлялся случайным вмешательством в мировую жизнь. Поэтому закономерность мыслилась совершенно самостоятельно, и Бог отодвигался от нее в бесконечную даль. Философы признавали одно отношение Бога к миру - сотворение мира и дарование ему законов. Таким пониманием отношения Божества к миру деизм, во-первых, ограничивает Божество. Правда, он признает мир зависимым от Божества по происхождению, но в дальнейшем существовании он ограничивает его абсолютность. Во-вторых, таким пониманием не объясняется мировая жизнь. Окружающий нас мир развивается, живет. Развитие есть необходимый рост бытия, переход из небытия в бытие. Как бы мы ни смотрели на развитие, мы водим, что каждый момент в его жизни есть прибавление, рост. В чем не видим роста, то не живет; следовательно, развитие мира есть рост его; а это уже необходимо предполагает существование творческой силы, которая небытие переводила бы в бытие. Таким образом, факт жизни мира с одной стороны опровергает пантеизм, с другой - деизм, потому что в противном случае непонятно было бы самое развитие мира. Теизм в строгом смысле избегает крайностей пантеизма и деизма. Он считает мир свободным проявлением творческой воли, постоянно поддерживаемым ею же. Таким образом, теизм и в Божество не вносит изменения, так как мир возник из свободной воли Божества, и факт развития мира делает понятным, потому что Божество составляет то условие, при котором только и возможно развитие мира; следовательно, теизм и удовлетворяет разуму, и согласен с опытом, который свидетельствует о развитии мира. Итак, высшее определение понятия Божества может быть формулировано так: Бог есть абсолютный разум и нравственно совершенная личность, трансцендентная миру по существу и имманентная по действию; как нравственное благо, Бог поддерживает мир, следовательно, Божество имманентно миру. Это определение не исключает прежних определений Божества. Человечество определяет Божество, как единое - το έν. Абсолютная личность необходимо должна быть единой. Что такое единство вне личности, человечество представить не может. Греческие мыслители под единством разумели однородность; напр., Фалес - воду, другие воздух, огонь, апейрон, но это не единое. Они понимали единство в смысле однородности материи, напр., вода. Но с точки зрения строго логической, это только однородность, а не единство. И у неоплатоников Божество мыслилось как единое, но это единое они мыслили вне всяких определений. Но чрез такое отрицательное определение нельзя придти к тому положительному началу, которое должно лежать в основе мирообъяснения. Такое же отрицательное определение бытия мы находим в индийской и буддийской философии (нирвана). Только с точки зрения определения Божества как личности мы можем понять определение Божества как единого. Наше "я" есть единящая личность; то же и Божество: оно заключает в себе всю полноту содержания. Если необходимо представлять Божество единым, а этого требует наше сознание, то это единство может найти полное оправдание единственно только в теистическом определении Божества как абсолютной личности.