Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Макс Вебер

Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Социология религии М. Вебера как теория социального порядка [1]

Центр фундаментальной социологии НИУ ВШЭ и издательство «Владимир Даль» (Санкт-Петербург) начинают публикацию на русском языке крупнейшего сочинения «Хозяйственная этика мировых религий: Сравнительные исследования по социологии религии», в котором классик немецкой социологии Макс Вебер осуществил фундаментальный анализ воздействия мировых религий на социальную и хозяйственную жизнь обществ, развивавшихся под их влиянием.[2] «Конфуцианство и даосизм» является первой частью этого масштабного труда и посвящено древнекитайским религиозным учениям. В последующие части вошли исследования индуизма и буддизма,[3] а также древнего иудаизма.[4]

Сделаем вначале небольшой экскурс в историю создания раздела о китайской духовной традиции.

Впервые «Хозяйственная этика мировых религий» была опубликована в 1915—1919 годах в виде серии статей в журнале «Архив социальной науки и социальной политики» (тома 41—46). Раздел, посвященный Китаю, появился в 41 томе данного издания.[5] В нем на материале учений конфуцианства и даосизма исследуются социологические основания китайской религиозности в целом и ее специфическое отношение к хозяйственной активности в частности. После 1910-го года Вебер гораздо шире подходит к проблеме, поставленной в самом известном его труде в области социологии религии «Протестантская этика и дух капитализма» (1904), постепенно переходя от вопроса об условиях возникновения современного рационализма на Западе к универсально-историческим исследованиям духовной сферы мировых цивилизаций. Научно-прагматически они были нацелены на то, чтобы через изучение других культур и их ценностно-смысловых систем понять уникальность самого западного Модерна.[6] Эта масштабная исследовательская программа в общих чертах формулируется Вебером во «Введении» ко всему циклу исследований хозяйственных импликаций религиозных этик и углубляется в примыкающем к китайскому разделу фрагменте «Промежуточное рассмотрение: Теория уровней и направлений религиозного неприятия мира»; они были написаны ранее, в 1913 году.[7]

Незадолго до своей смерти Макс Вебер переработал статьи о конфуцианстве и даосизме, а также «Введение» и «Промежуточное рассмотрение», которые были объединены в первом томе его «Избранных статей по социологии религии» (1920).[8] В них он систематизировал «картины миры», развитые данными религиозными учениями, в качестве идеальных типов отношения религиозно фундированной этики к миру. При этом Вебера интересовало не только влияние древнекитайских религий на экономическое поведение их последователей, но также взаимоотношения между хозяйством, правом и господством (ключевым понятием веберовской аналитики власти и здесь остается «харизма»). В этом смысле веберовская социология религии неразрывно связана с его социологией господства. Одновременно она является социологией рационализма, поскольку ее основной познавательный интерес постоянно вращается вокруг вопроса о том, в какой мере религиозно-этические картины мира через практические ориентации их носителей оказывали влияние на социо-структурную эволюцию обществ в направлении, радикально отличном от капиталистической и правовой рациональности западного типа.[9]

Ответить на этот вопрос Вебер попытался посредством масштабного по дизайну исследования влияния мировых религий на социальную жизнь народов и государств, причем его интересовало воздействие определенных религий, понимаемых в качестве организаций потустороннего спасения, на отношение их последователей к посюстороннему миру. И прежде всего — влияние духовной жизни на экономические практики и структуры социального порядка. Мотивом этого амбициозного проекта была макросоциологическая постановка вопроса, являвшаяся сквозной для всего творчества ученого — как разрешить «проблему Запада», то есть дать объяснение феномену исторически относительно внезапного экономического возвышения Европы и ее глобального военно-политического доминирования. Таким образом, даже в исследовании основных китайских религиозных систем конфуцианства и даосизма главным вопросом для М. Вебера была не столько религия и не сам Китай, сколько феномен мирового господства западной цивилизации, выработавшей в рамках различных протестантских версий христианства религиозно обоснованные установки к практическому действию, ставшие впоследствии типично «современными».[10]

Предпринятое ровно сто лет назад Максом Вебером интеллектуальное начинание по сравнительному изучению основных китайских религий поражает как своим грандиозным замыслом, так и своим не менее впечатляющим результатом. Опираясь лишь на доступные тогда источники и исследования (которые он сам считал недостаточными), без знания языка и — что особо им подчеркивалось — без поддержки со стороны профессиональных синологов, он попытался реконструировать структуру китайской цивилизации и специфику конфуцианской социально-этической и нормативно-правовой доктрины, этой «несущей конструкции» всего китайского космоса.

Именно через сопоставление с социально-экономическим и политическим развитием Китая Вебер надеялся прояснить сущностные характеристики самого Запада. Так, в письме к историку Георгу фон Белову от 21 июня 1914 года он писал о том, что «специфику средневекового города можно определить лишь посредством выявления того, что отсутствовало в городах других культур (античной, китайской, исламской)».[11] В этом смысле веберовское исследование «Конфуцианство и даосизм» является еще одной попыткой объяснения того, почему капитализм современного типа возник только на Западе, а не в том же Китае. Выявляя различия в развитии Западной Европы и Срединной империи применительно к духовной сфере и ее специфическому влиянию на материальные и интеллектуальные интересы господствующих слоев, ученый стремился сформулировать те «мировоззренческие основы» китайской культуры, что резко контрастировали с его представлением о «западном рационализме». Одним из таких радикальных отличий стало отсутствие в рамках конфуцианской традиции какой-либо религиозной трансцендентности, что, по его мнению, отразилось в практических установках китайцев к действию в посюстороннем мире.[12]

Главный вопрос, на который пытался ответить Вебер в своем исследовании конфуцианской этики, касался направления развития Китая после объединения и замирения мировой империи: почему, несмотря на наличие многих факторов (личная свобода, прилежание и даже склонность китайцев к накопительству), здесь в XVII—XVIII веках не произошло поворота к современному капитализму и современной бюрократии? По его мнению, важнейшая группа причин этого непосредственно связана с характером доминировавшей религиозности, т. е. конфуцианства. Рассмотрим кратко результаты веберовской реконструкции данного религиозно-интеллектуального и социально-этического учения и его влияния на культурную, общественную и хозяйственную жизнь китайцев.

Для Вебера конфуцианство представляло «чистейший» тип азиатской «политической» религии, полностью отказавшейся от спасения и связанных с ним возможностей развития в интеллектуальной сфере и в области методического ведения жизни. Напротив, аскетический протестантизм для него выступал в качестве характерного для Запада «чистейшего» типа религии спасения, в которой этика спасения достигает уровня этики убеждения, связанной с соответствующей сотериологической методикой внутримирской аскезы. В результате там возник феномен протестантского целостного ведения жизни, приведший к столь поразительным экономическим и социальным последствиям. Поэтому именно эти два духовных течения, нацеливавшие своих последователей на рациональное освоение мира, особенно интересовали великого социолога как с точки зрения их абсолютно различных религиозных мотивов, так и не менее различных социально-институциональных и культурных последствий.[13]

1

Работа выполнена в рамках исследовательского проекта «Дружба, доверие и конфликт: основные категории описания социальной жизни», который реализуется Центром фундаментальной социологии НИУ ВШЭ в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ.

2

Weber М. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Einleitung, Teil l. Konfuzianismus und Taoismus. Zwischenbetrachtung // Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band l. Tübingen, 1920. 9. Auflage, 1988 (GARS I). S. 237—573.

3

Weber M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Teil 2. Hinduismus und Buddhismus // Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band 2. Tübingen, 1921. 7. Auflage, 1988 (GARS II).

4

Weber M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Teil 3. Das antike Judentum // Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band 3. Tübingen, 1921. 8. Auflage, 1988 (GARS III)

5

Weber М. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Religionssoziologische Skizzen. Einleitung. Der Konfuzianismus I, II // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 41. Band. Heft 1. S. 1—87; Weber M. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. (Zweiter Artikel). Der Konfuzianismus III, IV. (Schluß). Zwischenbetrachtung. Stufen und Richtungen der religiösen Weltablehnung // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 41. Band. Heft 2. S. 335—421.

6

Китай часто играл специфическую роль в интеллектуальных построениях многих европейских мыслителей — его образ выполнял для Запада функцию радикально Другого. Ср.: «Это государство уже рано обратило на себя внимание европейцев, хотя о нем существовали только неопределенные сказания. Оно всегда вызывало удивление как страна, совершенно самобытная, по-видимому не имевшая никакой связи с другими странами». См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2000. С. 160.

7

По утверждению самого Вебера, опубликованный в 1915 году текст китайского раздела также был написал им в 1913 году: Weber М. Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 41. Band. S. 1.

8

GARS I.

9

И здесь можно вспомнить диагноз, поставленный китай­ской цивилизации Гегелем в его «Философии истории»: «...отличительной чертой [китайского народа] является то, что ему чуждо все духовное: свободная нравственность, моральность, чувство, глубокая религиозность и истинное искусство». Ге­гель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. С. 178.

10

По мнению некоторых критиков, из-за этого во многих своих размышлениях Вебер часто терял из виду сам предмет исследования, т. е. хозяйственную этику конкретных религий. См.: Weischenberg S., Kaesler D. Max Weber, China und die Medien: Zwei Studien zum 150. Geburtstag des Soziologen. Wiesbaden: Springer Fachmedien, 2015. (Essentials.) S. 13—27.

11

MWGII/8. S. 724.

12

Данное исследование Вебера стало серьезным эвристическим вызовом как для социологов, так и для синологов. Для первых — поскольку оно предстало своеобразным образцом сравнительно-исторического макросоциологического анализа, а для вторых — поскольку подобная постановка проблем не является самоочевидной для китаеведения. В любом случае, оно привлекло внимание исследователей к проблеме генезиса китайского капитализма, став предметом острых научных дискуссий как на Западе, так и в Китае. См.: Schluchter W. Vorwort // Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taosismus: Interpretation und Kritik / Hrsg. W. Schluchter. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1988. S. 7.

13

Schluchter W. Einleitung: Max Webers Konfuzianismusstudie Versuch einer Einordnung // Max Webers Studie über Konfuzianismus und Taosismus / Hrsg. W. Schluchter. S. 22.