Страница 42 из 77
То, что Иван, описывая страдания детей, говорит от имени автора, поддерживается биографическими параллелями. Как Иван, так и Достоевский собрали и записали описываемые случаи из газет. У обоих имелась та «хорошая коллекция», о которой говорит Иван (14, 218). И эмоциональная реакция Достоевского, выраженная в «Дневнике писателя», не уступала реакции его героя.[376]
Второй аргумент, говорящий о близости автора к своему герою: всякая попытка обосновать этику вне религии доводится как Иваном, так и Достоевским до абсурда.[377] Как это ни странно, и богохульник Иван обосновывает этику исключительно на религиозных началах: нет добродетели, если нет бессмертия. Ни герой, ни автор не допускают земной основы этики, потому что человек сам по себе не имеет силы к братству.[378] Отсюда уже недалеко и до крайне скептической характеристики слабосильного человека, которую дает Великий инквизитор.
В–третьих, как принцип, обеспечивающий нравственность, и Достоевский, и Иван постулируют благого и справедливого бога. Поэтому отрицание благости бога практически равносильно отрицанию его существования. От существования благого бога полностью зависит не только религия, но и весь мировой порядок. Не случайно подсказывается в романе прямая связь между обвинением Иваном бога и одобряемым им отцеубийством.[379] Достоевский–этик, по существу, руководствуется лозунгом Вольтера, высказываемым как Иваном (14, 213—214), так и Колей Красоткиным (14, 499) и травестируемым Федором Карамазовым (14, 23—24) «s’il n’existe pas Dieu il faudrait l’inventer». Изобрести же следовало бы бога как метафизического покровителя нравственности.[380]
В–четвертых, Иван является не меньшим аналитиком и критиком надрыва, чем сам его автор. Он обнаруживает надрывы как в любви Катерины Ивановны к Дмитрию, так и в христианской любви Иоанна Милостивого к ближнему.
В–пятых, и Иван подвержен религиозному надрыву, только с противоположным знаком. Иван хочет веровать, но никак не может принять бога из чувства гордости, как подсказывает Достоевский I. Одаренный сверхъестественной прозорливостью, Зосима сразу замечает, что Иван способен к великому добру, что идея еще не решена в его сердце, что он сам не верует своей диалектике (14, 65). Собираясь рассказывать о своем бунте, Иван признается Алеше:
«не тебя я хочу развратить и сдвинуть с твоего устоя, я, может быть, себя хотел бы исцелить тобою» (14, 215).
Кульминационный пункт его бунта — надрыв, своего рода «обращение» решения–надрыва Достоевского в пользу Христа, выраженного в вышецитированном письме к Фонвизиной[381]:
«Не хочу гармонии, из‑за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был неправ» (14, 223).[382]
После крушения Ивана Алеша понимает суть его болезни:
«„Муки гордого решения, глубокая совесть!“ Бог, которому он не верил, и правда его одолевали сердце, всё еще не хотевшее подчиниться» (14, 89).
Легенда об атеисте, пробегающем после смерти квадриллион километров и становящемся в рае ревнивым консерватором, пересказывается дьяволом по адресу Ивана, юношеским произведением которого она и является. Дьявол ему и говорит, что из семечка веры, которое он, дьявол, бросит в него, вырастет такой дуб, что он пожелает вступить «в отцы пустынники и в жены непорочны», «ибо тебе оченно, оченно того втайне хочется, акриды кушать будешь, спасаться в пустыню потащишься!» (15, 80). Только оттого, что критика Иваном бога отождествляется с надрывом и этим же нейтрализуется, Достоевский I и может допустить возможность спасения для Ивана.
Палки о двух концах
Подведем предварительные итоги. Проповедуя русское христианство и полемизируя с европейским рационализмом, автор романа–теодицеи «Братья Карамазовы» подспудно развертывает скрытую смысловую альтернативу. За осуществляющимся противосмыслом предстает сомневающийся автор, Достоевский–скептик. Эта альтернатива, этот противосмысл возникают не в результате сознательного смыслосозидающего акта автора, они не основываются на авторской интенции. По замыслу автора послание этого романа довольно прямолинейно. Противосмысл вошел в роман за спиной преследующего определенный замысел автора, вопреки его интенции, но, благодаря его азарту, его ревностному старанию. Образуясь не в результате произвольного прочтения, происходя не от чисто субъективной читательской установки, не основываясь на каком‑либо смысловом постулате, на некоем заданном желаемом смысле, этот противосмысл представляет собой объективный семантический пласт романа. Таким образом, «Братья Карамазовы» могут быть прочитаны и как бунт против создателя мира.
Достоевский II, однако, не просто одерживает победу над Достоевским I. Роман так же мало однозначно представляет собой обвинение бога, как он является теодицеей. Его послание колеблется между pro и contra, не поддаваясь фиксации, остановлению беспрерывного движения. Не полифония характеризует смысловую фактуру этого романа, а колебание между двумя исключающими друг друга смысловыми позициями, никогда не останавливающаяся осцилляция между Достоевским I и Достоевским II, между замышляющим определенный смысл субъектом произведения и его подсознательным антагонистом, т. е. между теми двумя образами, в которых тут проявляет себя абстрактный автор. Понятие колебания, осцилляции между полюсами, характеризует смысловой мир Достоевского более верно, нежели бахтинские вокальные и концертные метафоры.
Осцилляция наблюдается и во многих частичных структурах «Братьев Карамазовых». Изображаемый мир отражает во многих мотивах раздвоенность, колебание автора. Иные явления, кажущиеся на первый взгляд однозначными, оказываются палкой о двух концах, если еще раз прибегнуть к образному выражению защитника (15, 152), или медалью с двумя сторонами, как выражается обвинитель (15, 129), или же обоюдоострым орудием, как характеризует рассказчик амбивалентность старчества (14, 27). Примером может служить статья Ивана по церковному суду, которая получает аплодисменты со стороны как церковников, так и атеистов, и идею которой библиотекарь монастыря называет идеей о двух концах (14, 56).
Колебание между противоположными возможностями наблюдается и в основных частях сюжета. В качестве примера можно указать на колебание Ивана между положительным и отрицательным решениями мучающего его душу вопроса, на его осцилляцию между пониманием и непониманием того, что предлагает ему Смердяков, на нерешенность вопроса, пойдет или не пойдет Иван в суд, чтобы обвинить себя в отцеубийстве, и если он пойдет, какими мотивами он будет руководствоваться: смиренностью или гордостью? Нерешенность характеризует и финал романа. По словам Алеши, Иван «или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что верит» (15, 89). А Дмитрий, возьмет ли он наказание смиренно на себя или спасется побегом в Америку?
Дмитрий характеризуется колебанием между двумя противоположными полюсами не в меньшей мере, чем Иван. Ему необходимо, как замечает Ракитин, ощущение низости падения так же, как и ощущение высшего благородства (15,129). «Две бездны […] в один и тот же момент», «бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения», — этой формулой характеризует обвинитель Дмитрия а вместе с ним всю «матушку Россию» (15, 129). Этот образ применяет к Дмитрию и защитник, доводя до абсурда аргументацию прокурора: «Карамазов именно такая натура о двух сторонах, о двух безднах» (15, 159). Образ двух бездн имеет еще большее распространение. Дьявол знает: иные из тех, которые акриды едят, «бездны веры и неверия могут созерцать в один и тот же момент» (15, 80).
376
См. обсуждение случая Кронеберга в «Дневнике писателя» за 1876 год (22, 50—73).
377
О критическом отношении Достоевского–публициста к каким бы то ни было попыткам обосновать этику и общество на земных, внерелигиозных началах см. статью «Придирка к случаю» в «Дневнике писателя» за 1880 год (26, 149—174). См. также запись из записной тетради 1880—1881 гг.: «Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства, но одной логикой оправдаться никогда не могут. Жить стало бы невозможно» (27, 85).
378
Иван даже подтверждает, «что на всей земле нет решительно ничего такого, что бы заставляло людей любить себе подобных […], что если есть и была до сих пор любовь на земле, то не от закона естественного, а единственно потому, что люди веровали в свое бессмертие» (14, 64). Возможность добродетели без веры в бессмертие души защищается в романе только Ракитиным (14, 76). То, что Иван отвергает возможность земной этики, могло бы показаться сомнительным, ведь Иван является автором «геологического переворота», поэмы о «человеко–боге» (15, 83). Но эта идея прошлой весны уже не соответствует настоящему мышлению Ивана. Если бы он верил в возможность земной этики, он не сошел бы с ума. Единственный выход из мира без бога был бы — как показывает автор на примере Смердякова — самоубийство. Болезнь же Ивана является спасением. В раздвоении сознания Достоевский I изображает бунт совести против теории.
379
Богоубийство Ивана косвенно оправдывается безбожным защитником Фетюковичем, извиняющим Дмитрия тем, что старый Карамазов был плохим отцом. «Любовь к отцу, не оправданная отцом, есть нелепость, есть невозможность» (15, 169), убийство же плохого отца — не отцеубийство.
380
Идея о боге как поручителе, гаранте этики связывает Достоевского с Толстым. См. слова Пьера Безухова: «Ежели есть бог и есть будущая жизнь, то есть истина, есть добродетель» (Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1929—1958. Т. 10. С. 177). Подобну тому, как Зосима пропагандирует веру, направленную скорее на земную, чем на потустороннюю жизнь, в окончательных познаниях Константина Левина бог отождествляется с добром, а добро — с делом. И тот и другой автор оказываются скептиками, постулирующими бога как гаранта жизнеспособной этики. Оба автора любят жизнь и пытаются найти трансцендентное обеспечение своего более или менее явного витализма. Впрочем, и в «Анне Карениной» можно наблюдать надрыв автора. Это путь Левина к верованию и достижению окончательного, неподвижного положения, т. е. развитие, неправдоподобное ввиду неспокойного характера этого подвижного героя, имеющееся в себе что‑то насильственное.
381
О перекличке этих высказываний см.: Braun М. Dostojewski. S. 262—263.
382
Итак, и в отрицании веры возможен надрыв. Таким образом, рассказчик констатирует, что «истинный реалист, если он неверующий, всегда найдет в себе силу и способность не поверить и чуду», даже «если чудо станет пред ним неотразимым фактом» (14, 24).