Страница 5 из 17
Естественно-научное знание вышло к своим вопросам, также не имеющим окончательного разрешения. Каково истинное происхождение Вселенной? Был ли Большой взрыв и, если да, что это может означать с точки зрения возникновения разума? Существуют ли пределы расширения Вселенной? Каково доподлинное строение «глубин» материи? Ряд аналогичных вопросов существует на грани естественно-научного и гуманитарного знания. Каково соотношение возможностей мозга человека с его устройством на микроуровне? Влияет ли данное соотношение на психику человека? Каково истинное происхождение психического аппарата личности? Взаимосвязана ли психическая организация человека с глубинными процессами Вселенной?
Ни одно суждение, претендующее на универсальность в этих вопросах, не может считаться легитимным. Вместе с тем любое суждение относительно них обладает неопределенной степенью вероятности содержания истины.
Это шаткое состояние имеет по крайней мере одно бесспорное следствие: любой человек обладает правом на свободное суждение в «чрезмерных» вопросах. Никем не кодифицированная легитимность этого права составляет фактический фундамент явления, имя которому – «духовная свобода». Ее возникновение – один из признаков продолжающегося взросления, о чем первым высказался И. Кант, обусловив его растущей ролью самосознания. Однако окрепшее самосознание все еще не способно определить координаты свободы. И уже давно стало очевидным «затруднение», возникшее у субъекта модерна, желающего достичь цели реальной автономии. Перед ним предстали целых три сегмента несвободы, составившие замкнутый круг.
Во-первых, сфера эмпирии, в которой познание природы признавало только один значимый вопрос «что мне с этим делать?», ограничивала субъекта тайной мира как «вещи-в-себе». Последнее обстоятельство хотя и «компенсировалось» первостепенностью «картины мира», но все ж таки не полностью. Человеку пришлось признать, что биологически он абсолютно зависим от природы и может только лишь наиболее «удобно» приспосабливаться к ней.
Во-вторых, из сферы эмпирии проистекает юридическое право, регулирующее взаимодействие индивидов в масштабах социума. Оно неизбежно «закрепощает» индивида, ибо гарантия прав политической свободы ведет к упразднению свободы как таковой.
В-третьих, свободы в полном смысле слова не обнаружилось и в сфере априори. Как хотелось верить, приняв эмпирию как данность, человек может быть свободен в априорной сфере духа. Но вдруг обнаружилось, что априорный моральный закон разума обладает свойствами и априорности, и всеобщности. Следовательно, все частное – персональное – должно подчиниться всеобщности разума, то есть тому, что он репрезентирует в сфере морали как свободу. Репрезентация трансцендентальной свободы предстает в категорическом императиве, требующем возвести в закон своих поступков долг перед человечеством. Но тогда всеобщность императива предполагает единственный вариант свободы – «свободное» подчинение ему, что было бы возможным только в том случае, если подчинение хоть чем-то оправдывалось, например всеобщей целью человечества. Однако таковая обнаруживалась только в Боге, а «просвещенное» самосознание успело лишить его этой «компетенции».
Человек общества, оставшегося без внятной цели, обнаружил в гипотетически возможной априорной сфере свободы только диктатуру разума. По мнению Т. Адорно, это есть прямое продолжение протестантской традиции, а сам Кант – подлинный защитник дисциплины буржуазного общества [9, с. 150]. И сфера эмпирии, и сфера априори составили единое пространство несвободы, отчего возникла антиномия требования свободы и невозможности ее обнаружить ни в одной из сфер.
Антиномию не «решил», но «разрушил» Ницше. Тема «смерти бога» символизирует «пороговую» фазу кризиса культуры рубежа XIX–XX веков. О подобном состоянии, условно говоря, Дюркгейм выразился как об аномии [176–178]. После ее прохождения личность оказывается в позиции, принципиально отличной не только от эпохи Просвещения, но и модерна в целом. «Чрезмерные» вопросы, касающиеся происхождения, задач пребывания и последующего продолжения человеческого на Земле, преображаются человеческой субъективностью в вопрошание о личностном смысле, в персонифицированный вариант вопроса «А зачем?».
Но принципиальное обстоятельство нашего исторического момента обнаруживается в том, что разум не находит несомненный, определенный денотат, к которому такое вопрошание адресовано.
В данном случае денотат – это не просто объект, воспринимающийся человеком как нечто реальное, для чего в языке существует имя. Это еще и предельная «точка опоры», из которой самосознание дедуцирует смысловую картину мира. Предельная в том отношении, что она полагается исходной, начальной, отправной, сверх или вне которой для построения системы смыслов самосознание не нуждается и, соответственно, интенционально больше ни на что не направлено. Эталонный образец – аристотелевская концепция Перводвигателя, являющегося не просто остающимся в покое источником всеобщего движения, но и причиной всех причин, источником всех цепей причинения, сам при этом не нуждающийся ни в какой причине.
Исходный импульс Просвещения привел к тому, что современное знание в своем высшем пределе имеет дело, как и в личностном варианте, с доподлинно неопределяемыми денотатами. Научное вопрошание точно так же «апеллирует» к денотату, который невозможно «нащупать». Причем нет принципиальной разницы, идет ли речь о причинах Большого взрыва или смысле мироздания. И то и другое с точки зрения наличности, данности восприятию, зримости – недоступно в полноте своего истинного положения. Астрофизика сформулировала теорию происхождения Вселенной из Большого взрыва. Некоторые виды теологии продолжают говорить об этом же событии как об акте Божественного творения. Разные формы метафизики рассуждают на эту тему иными и многообразными способами. Все эти высказывания имеют один и тот же денотат, но ни сам он, ни истинный смысл высказываний о нем никому неизвестны. Соответственно, знание – естественно-научное или гуманитарное – утратило правомерность окончательных высказываний в «чрезмерных» вопросах.
Наследие Просвещения детерминирует уникальную диспозицию сознания, в которой предмет порожденных им «чрезмерных» вопросов – не денотат, а десигнат, идеальный объект, обозначаемый так же, как и денотат, именем. Он так же отмечает предельную «точку опоры» для построения самосознанием экзистенциально-смысловой сферы. Данная «точка» также служит самосознанию чем-то исходным, отправным, но уже не предельным. Имя, обозначающее «отправную сферу», указывает на нечто условное, только лишь гипотетически допустимое. Поэтому самосознание находится в перманентном состоянии незавершенности гипотезы «исходного пункта» смысловой картины мира.
Слова и словосочетания «Бог», «Абсолют», «причина возникновения мира», «смысл человеческого пребывания на Земле», «цель человечества» чаще всего остаются всего лишь словами, не указывающими на что-то конкретное, отчетливо видимое, ясно фиксируемое мыслью. Истинность десигната объективно остается доподлинно неустанавливаемой; его достоверность для личности всегда есть предмет ее доверия самой себе, только в котором и только через которое может быть удостоверен род его бытия. Существует ли такой десигнат как объективная часть реальности, доподлинно раскрытая мыслью, или он бытийствует только в форме мысли, а его истинное содержание сокрыто от разума – это все вопросы, решаемые посредством создания только личностной и объективно непроверяемой гипотезы. Причем принципиальное значение в данном случае имеет то, что речь идет о референтах «чрезмерных» вопросов. Ни одно научное положение, ни одна демократическая норма и ни одна религиозная догма не в состоянии изменить данное положение.
Если самосознание фиксирует истоки происхождения смысла человеческого как денотаты, предметные значения которых кажутся человеку ясными, неоспоримыми, предельными, то их имена «выносятся» за знак функциональной операции в качестве постоянного коэффициента. Это позволяет фиксировать дедуцированную самосознанием смысловую картину мира и обеспечивает ее устойчивость.