Страница 17 из 28
Теперь становится понятно, о какой почве (Boden) говорит Кант в конце рассматриваемого нами фрагмента из «Критики чистого разума». Имеется в виду человеческая реальность как область устойчивых и себетождественных предметов, или реальность конечного человеческого представления. Такой дискурс можно также охарактеризовать как дискурс представления (Vorstellung). Предметность и субъективность составляют противоположные полюса этого дискурса, а сознание, или представление, – его сферу. Организованная во времени и пространстве и посредством рассудочных категорий реальность представляет собой, по Канту, коррелятивную человеку, взятому в его конечности, бытийную сферу. Это, по существу, единственная позитивная сфера бытия человека – сфера налично-данного, присутствующего. Все, что за пределами этой сферы – по отношению к человеку и в его бытии – только негативно.
В этом плане положения классического позитивизма обнаруживают близость кантовскому учению. Однако позитивизм исчерпывается отрицанием и отбрасыванием «негативного знания», т. е. трансценденции. Кант же, напротив, подчеркивает онтологическую неизбежность и необходимость присутствия негативности как того, что является условием позитивности, как того, что очерчивает границы любой предметности и любого возможного знания о предметности. Сверхчувственный мир в учении Канта сохраняется, однако лишается какой-либо позитивной определенности (и определимости), становится пустым пространством, пустотой, Ничто.[126] Идеи чистого разума (идеи чистых умопостигаемых сущностей) в определенном смысле выполняют функцию мифологического стража порога: они обозначают высшую границу позитивной человеческой реальности, за пределами которой открывается зияющая бездна, пустота. Поскольку идеи имеют форму рассудочных понятий, они обращены к нашему миру (по крайней мере, формально), но поскольку их содержанием не является ничто позитивное (никакой опыт на их основе невозможен), они обращены к потустороннему. Идеи – это понятие плюс Ничто. Они ставят нас на границу, но не обеспечивают выхода за пределы границы: «Если дело идет об определении природы этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство (ein leerer Raum), и постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за пределы возможного опыта».[127] («Dieses aber ist für uns ein leerer Raum, sofern es auf die Bestimmung der Natur dieser Verstandeswesen ankommt, und sofern kö
Итак, Кант сам обозначает сферу сверхчувственного как пустое пространство (ein leerer Raum). Было бы неверным предположение, что речь здесь идет о некой мифической пустоте, как первоисточнике всякого бытия, или об абсолютном Ничто. Ничего подобного Кант не говорит. Но поскольку к вещам в себе не применимы категории рассудка, они не могут быть представлены в качестве какого либо предмета, т. е. в качестве нечто, поскольку нечто – уже явление, конституируемое с помощью рассудочных категорий. Т. е., в перспективе феноменального мира вещь в себе – Ничто. Сам термин «вещь» (Ding) является здесь большой условностью, т. к. вещи в себе не являются никакими вещами или субстанциями, – все это относится только к миру феноменов.[130] Строго говоря, мы даже не имеем права сказать, что вещь в себе есть, т. к. в этом случае совершили бы незаконное применение категорий рассудка к области трансцендентного. Поэтому вещь в себе не может быть описана с помощью таких понятий, как наличие, существование, присутствие. Можно предположить, что Кант все же мыслил некоторую определенность у вещей в себе, поскольку, в противном случае, они не могли бы оказывать воздействие на чувственность и составлять трансцендентное содержание многообразия чувственно данного. Однако представлять вещи в себе в качестве особых предметов, не доступных нашему восприятию и мышлению, в корне неверно и противоречит основным положениям кантовского учения – хотя сам Кант и не был полностью свободен от таких противоречий. Возможно, он ввел это понятие с целью избежать обвинений в солипсизме.[131] В любом случае, мы рассматриваем кантовскую философию в том виде, в каком она представлена, а не такой, какой она могла бы быть. Характеризуя вещи в себе как Ничто, мы лишь следуем основным тенденциям этой философии. В перспективе предметного, феноменального мира вещи в себе не могут обладать какой-либо определенностью и могут представлять собой только негативность.[132]
Таким образом, в отношении метафизического познания у нас остается только одна перспектива – соотношение с потусторонним на границе. Положительным в такой метафизике является то, что человек «не замыкается в чувственно воспринимаемом мире» («sie nicht i
Возможен такой вариант разрешения проблемы (предлагаемый, в частности, Хайдеггером): потустороннее Ничто является ничем только в отношении к нашему конечному, ориентированному на предметы и могущему иметь дело только с предметами познанию. Оно Ничто – для нас, но не в себе и не для себя.[135] Однако, даже осознав это, мы не можем выпрыгнуть из своей конечности и видеть мир так, как если бы мы были бесконечными существами, как если бы мы были Богом. Для нас находящееся за границей всегда будет только пустым местом (ein leerer Raum), поскольку сфера доступного нам строго очерчена. Но у нас есть другая возможность: в практическом применении разума обнаруживается, что, будучи конечными и приговоренными к чувственно воспринимаемому миру существами, мы, тем не менее, обладаем свободой. А именно: человек может определять волю, основанную на одном только разуме, в качестве причинности в отношении предметов (а не наоборот – определять предметы как причины представлений, которые, в свою очередь, будут определять волю).[136] Такая свобода предполагает, что человек в любой момент способен выходить из ряда обусловленного и произвольно начинать новый ряд, т. е. способен вести себя как не находящийся во времени или, точнее, как не зависящий от времени, не определяемый им в качестве формы чувственного созерцания.[137] Это, в свою очередь, означает, что человек по своему существу принадлежит не только чувственно воспринимаемому, но и сверхчувственному умопостигаемому миру. В этом тезисе Кант не усматривает никакого противоречия, поскольку, мысля человека таким образом, я «с одной стороны, в объяснении происходящих в мире событий, стало быть также в объяснении поступков разумных существ, воздаю должное механизму естественной необходимости – восходить до бесконечности от обусловленного к условию, а с другой стороны, оставляю спекулятивному разуму не занятым пустое для него место, а именно умопостигаемое, чтобы перенести туда необусловленное (andererseits aber der spekulativen Vernunft den für sie leeren Platz offen erhalte, nämlich das Intelligibele, um das Unbedingte dahin zu versetzen.). <…> Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место (Diesen leeren Platz füllt nun reine praktische Vernunft <…> aus) определенным законом причинности в умопостигаемом мире (через свободу), а именно моральным законом; хотя от этого спекулятивному разуму проницательности не прибавляется, но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность».[138]
126
Гегель, например, характеризует кантовскую вещь в себе как пустую абстракцию: «Но «в себе» есть лишь caput mortuum, мертвая абстракция другого, бессодержательная, неопределенная потусторонность» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья / Г. В. Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2006. – С. 510).
127
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. С. 121.
128
Kant I. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten kö
129
Там же. С. 121.; Ibid., S. 134.
130
На эту непоследовательность в учении Канта указывает Т. И. Ойзерман: «Правда, Кант не вполне последователен в данном случае, так как к «вещам в себе» применяются такие категории, как существование, множественность, причина (вызывающая ощущения)». (Ойзерман Т. И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзерман. – М.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2008. -С. 207).
131
Т. И. Ойзерман отмечает, что в первом издании «Критики чистого разума» вещь в себе определялась как пограничное или демаркационное понятие и лишь во втором издании данный феномен стал наделяться самостоятельным онтологическим статусом (Ойзерман Т. И. Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И. Ойзерман. – М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2008. – С. 35).
132
Существуют и принципиально иные, противоположные высказываемой нами точке зрения, подходы к толкованию кантовского понятия «вещи в себе».
Так, Г. Коген выступает против представлений о полной непознаваемости вещей в себе: «Молва о том, что Кант, хотя и ограничил познание явлениями, все же оставил непознаваемую вещь в себе, эти поверхностные толки, длящиеся уже более ста лет, должны, наконец, прекратиться» (Коген Г. Теория опыта Канта / Г. Коген. – М.: Академический проект, 2012. – С. 523). Для Когена вещь в себе представляет собой «воплощение научных знаний», «объем и взаимосвязь» знаний» (Там же. С. 523).
133
Подобную трактовку смысла метафизики Канта можно найти у К. Ясперса: Ясперс К. Кант: Жизнь, труды, влияние / К. Ясперс. – М: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2015. – 416 с.
134
Деррида Ж. О грамматологии / Ж. Деррида. – М.: Ad Marginem, 2000. – 512 с.
135
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / М. Хайдеггер. – М.: Логос, 1997. – 180 с.
136
Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 300.
137
Cp. С. Жижек о понятии закона у Канта: «Закон вмешивается в «гомогенную» стабильность нашей ориентированной на удовольствия жизни как разрушительная сила абсолютной дестабилизирующей «гетерогенности» (Жижек С. О насилии / С. Жижек. – М.: Европа, 2010. – С. 53).
138
Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Основы метафизики нравственности. – М.: «Мысль», 1999. – С. 305–306.