Страница 24 из 25
Пафос этой лекции – антиинтеллигентская, подчеркнуто романтическая неоплатоническая мистико-оккультная эстетика. Вся жизнь, весь быт народа – будь то язычников эллинистической эпохи, будь то православного крестьянства России – «пропитан и скреплен потусторонним»[159]. Это мир духовных энергий, свободно переливающихся из одной вещи в другую, и духовных связей, властвующих над видимым миром. Ключом к этим энергиям и силам служит магия. «Маг» и «могучий», говорит Флоренский, – однокоренные слова[160]. В имени, составляющем духовное ядро существ этого мира, ему дорога его таинственно могучая – и, значит, магическая – сила[161].
Культ как целитель культуры
В лекции 1908 г., как в ряде других ранних работ, формируется основа для будущих исследований культа. Некоторые значимые для культологии Флоренского образы и сравнения складываются у него задолго до чтения лекций по этой теме в 1918 г. В качестве примера укажем на колоритный образ пирожка, наспех проглатываемого пассажиром за просмотром газеты в ожидании поезда. Флоренскому он нужен для демонстрации духовной деградации, растущей вместе с ростом неосвященности такой функции жизни, как питание, на самой вершине освящения которой стоит таинство евхаристии.
Распались начала внутренней жизни, вся «жизнь распылилась», нигде «нет цельной жизни». Всюду только «психическая пыль». «Святыня, красота, добро, польза, – говорит Флоренский, – не только не образуют единого целого, но даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию»[162]. И проект, предлагаемый им, состоит в том, чтобы собрать «рассыпавшуюся» жизнь в единое органическое целое с помощью культа, который должен быть поэтому всесторонне осмыслен. Ведь именно религиозный культ по своей природе является исцелителем, «восполнителем» раздробленной жизни, восстанавливающим ее в целостном, осмысленном, одухотворенном – освященном – состоянии. Флоренский приходит к пониманию необходимости освящения всего мира, всего быта человека в нашем технизированном мире. Посюстороннее снова должно «притянуть» к себе потустороннее. Иначе мир погибнет в расколотости, «рассыпанности» на части.
Критика современной культуры у Флоренского во многом совпадает с критикой ее у Ницше и экзистенциальных философов, в частности таких, как Г. Марсель. Боль от расколотости мира и человека все они чувствуют необыкновенно остро. Но рецепты восстановления целостности – духовного здоровья и достоинства человека – представляют различным образом. Оставляя в стороне Ницше, сопоставим в этом плане Флоренского и Марселя.
Выход из расколотости мира и человека Флоренский видит в восстановлении древнего анимизма (от animus – дух), лаконично выраженного Фалесом: «Все полно богов». Соответственно, о. Павел стремится восстановить органическое миропонимание: мир есть живой организм, бытие органично и в своих основах духовно и магично. Над миром древнего анимизма у него плавно надстраивается, органически его завершая, христианский культ с его догматикой, выступающей, по мнению о. Павла, венцом языческого миропонимания, нашедшего свое высшее выражение в платонизме. Всеми своими построениями Флоренский подводит к одной мысли – у христианства нет другой философии, кроме платонизма, причем понимаемого именно так, как он его понимает (магизм плюс лик как ядро эйдоса).
О. Павел христианизирует платонизм, причем так, что, вбирая христианскую догматику и сохраняя, одновременно, свой эллинский характер, его платонизм связывает языческую и христианскую религии. Христианизируется ли при этом платонизм на самом деле? Сомнение на этот счет остается. В частности, сомнительно персоналистическое толкование платонизма, «подтягивающее» его до христианского мировоззрения. А именно такую интерпретацию платонизма дает Флоренский, говоря, что «понятие личности» находится «в кровном родстве с учением Платона»[163]. Может быть, некоторое родство и есть, но ведь куда ближе и глубже для понятия личности родство с Христом, чем с Платоном. Сомнительность персоналистического прочтения платонизма видна из контекста, в который оно включено: «Разве “идеи”, “сущности”, “понятия”, “монады”, “личности”, – вопрошает Флоренский, – не в кровном родстве с учением Платона?» На самом деле из такого ряда понятий личность как раз выпадает – ей в нем не место. «Сущности», «монады» и т. д. действительно в кровном родстве с учением Платона об идеях, но не «личности». В личности преодолен сам горизонт метафизического субстанциализма как таковой – как бы последний ни понимался.
Вопрос о личности связан с вопросом о конкретности метафизики. Ее конкретность может пониматься различным образом. Если понимать ее через личность, то надо прямо сказать, что элемента чувственности, или эстезиса, и даже жизни (даже всех их вместе) недостаточно, чтобы обеспечить такого рода конкретность. А именно такую, витоэстетическую, стратегию понимания конкретности метафизики предлагает Флоренский. Платоновская идея в его интерпретации может быть живым духом, сочетающим чувственно-эстетические значения и одушевленность существа («лик»), но при этом не быть тем, что мы, во многом интуитивно, называем личностью, следуя вольно или невольно христианской культурной традиции. Думается, рационально личность вообще неопределима. Несказанное, тайное, невыразимое в ней превосходит то, что может быть постигнуто и определено. Поэтому в однородный ряд с «сущностями» и «идеями» она в принципе включена быть не может. Эллинский рационализм не стыкуется с библейской верой в личного Бога и поэтому не может быть основой для понимания, что такое личность. И сама мистериальная подпочва, к которой как к разгадке платонизма подводит Флоренский, также не стыкуется с христианством: между ними очевидный разрыв. Но для того, чтобы все это осознать, требуется не платонистски-объективистская установка сознания, а экзистенциальная. Сам символизм в свете такой установки преображается из объективного платоновского символизма в символизм экзистенциальный.
Флоренский склонен отождествлять эллинскую философию, и даже только платоновскую ее ветвь, с философией вообще. Если преемство между эллинской мыслью и мыслью христианской им прослеживается и убедительно демонстрируется, то разрыв между ними, напротив, камуфлируется или даже вовсе исчезает из поля зрения. Разрыв означает еще спор и конфликт, борьбу. Увлеченный континуальностью религиозного и интеллектуального развития, преемственностью и однородностью народного сознания во все эпохи истории, о. Павел видит в христианском богословии и тем более в философии органическое завершение эллинской мысли с ее центральной проблемой единства многого: «В собственном смысле, – говорит он, – только Триединица есть ἓν καὶ πoλλά, то есть только в Ней получает решение основной запрос всей философии»[164]. Проблема единого и многого с порога, как нечто само собой разумеющееся принимается за основную проблему всей философии. Даже в качестве гипотезы Флоренский не допускает, что философия может вдохновляться не столько эллинским рационализмом, сколько совсем другой культурной традицией, не «Афинами», а «Иерусалимом». Инвариантной культурной двуполюсности Европы он не допускает. Для него «Иерусалим» не более чем органическое «увенчание» «Афин», то есть те же «Афины», но достигшие своего расцвета и разрешения своей проблемы, о которой мы упомянули выше. И философия, и культура тем самым унифицируются под прессом неоплатоновской парадигмы мысли. Спора, конфликта культурных начал, нескончаемого диалога между ними, их несовместимости без единящего их завершения и «венца» он совершенно не допускает. Персоналистическая философия экзистенциального диалога остается ему чуждой, несмотря на экзистенциальность его творческой личности. Поэтому понятно, что никаких тем и приемов мысли, даже отдаленно напоминающих Кьеркегора, Бердяева или Шестова, мы у него не найдем, как и самих упоминаний об этих мыслителях. У о. Павла в его обширной библиографии отсутствуют любые упоминания о датском мыслителе. А фигура Достоевского, столь важная в этой связи, всегда была для него, начиная с детских лет, фигурой маргинальной, стоящей под знаком истерики и скандала – «неприличного». В отстранении от Достоевского мы видим одно из существенных отличий символизма Флоренского от символизма Вяч. Иванова, имеющих, несмотря на это расхождение, немало общего. Подобное дистанцирование Флоренского от традиции экзистенциальной мысли указывает на то, что духовно и интеллектуально эллинский платонизм им так и не был преодолен.
159
Там же. С. 153.
160
Там же. С. 157.
161
Там же. С. 162.
162
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 3 (2). С. 149.
163
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 3 (2). С. 146.
164
Флоренский Павел, свящ. Соч. в четырех томах. Т. 3 (2). С. 144.