Страница 11 из 25
В шестовской философеме «стука» прочитывается не только евангельское слово (Матф. 7,7: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам»), но и ветхозаветная история Авраама, пошедшего неведомо куда и обретшего, в конце концов, землю обетованную. Эти места из Библии потрясли воображение Шестова, вероятно, с молодых лет. Ведь уже в «Апофеозе беспочвенности» мы находим эту тему: Шестов здесь говорит об искателе в своем духе, называя его «философом-исследователем», сбросившим «намозолившую ему спину вязанку чистых идей». «Если бы его спросили, – замечает Шестов, – он, вероятно, ответил бы вам словами поэта: Je vais sans savoir ou, j attend sans savoir quoi»[85]. Но данная поэтическая редакция библейского источника опускает в нем самое главное – зов Божий, который, разумеется, слышал Авраам и повинуясь которому он двинулся неведомо куда. Кстати, и эта неведомость была относительной – направление начального движения, по крайней мере, Авраам знал. Библейские рассказы держатся на Божественном присутствии, на знаках и голосах, доносившихся до праотцов и пророков. Если в духе позитивистского XIX в. убрать Бога из Библии, оставив лишь пиетет к ее рассказам, то мы и получим вознесенный на пьедестал абсурд, характерный как раз для шестовской позиции.
Итак, мы убедились, что если под движущими силами этой сцены со «стуком» мы понимаем импульс искания философской истины, то расхождение позиций обоих мыслителей нами в общих чертах выявлено. Но если импульсом здесь предполагается потребность в экзистенциальном религиозном решении, то и в этом случае результат сравнения позиций двух философов будет в принципе тем же самым: они расходятся и в этом случае. Действительно, если мы примем, что речь здесь идет о поиске такого сотериологически значимого решения, то спросим, прежде всего, как в таком случае должна истолковываться «дверь»? Видимо, не иначе как некий знак свыше, ориентирующий наши искания. Тем самым столь любезная Шестову абсолютность божественной трансценденции как бы «протыкается»: знак свыше уже есть некое вхождение, пусть только по энергии, Божественного присутствия в наш мир. Если Шестов настаивает, что «двери» никакой для него нет и быть не может, а возможен только «стук» неведомо куда, то тем самым мы понимаем, что за этим стоит принятие не Божественного присутствия, а – Его отсутствия. Ситуация с «бездверным стуком» с ее напряженностью и абсурдом как раз и подчеркивает этот момент одностороннего диалога, безо всякой взаимности, что, как мы уже сказали, и не приемлется Марселем.
Различие в этом отношении между Шестовым и Марселем есть различие в структуре религиозного сознания. Одна позиция: никакой абсолютной навигации в поисках спасительной истины быть не может. От Бога-Истины мы отделены пропастью «абсурда». Трансценденция и имманенция абсолютно расходятся друг с другом. Это, условно, черно-белая структура религиозного сознания. Ее мы находим у Шестова. Другая позиция: поверхность мира не однородна по параметру ее соотнесенности с Божественной трансцендентностью, с «вертикалью». Есть места сгущения святости. Поэтому есть если и не «залоги от небес», то некоторые знаки «оттуда». По ним, как по кормчим звездам, возможно плаванье по жизни, ищущее последнего смысла – спасения. Такую структуру религиозного сознания мы находим у Марселя, если весь сюжет с «дверью» и «стуком» рассматривается в плане поиска не удовлетворяющей философии, а спасительной истины. В знаках, символах, намеках никакого принуждения, характерного для логики вещь-вещных отношений, нет. Зов Истины человек волен принять и дать на него свой ответ и столь же волен пропустить «мимо ушей». Путь к Богу – всегда путь свободы и освобождения, а не рабства.
В этой притче о «двери» и «стуке» только «стук» соединяет обоих мыслителей: они его равным образом принимают и столь же одинаково истолковывают. «Стук» – зов, летящий из сердца, из всего существа человека к Богу, знак предельного и личностно ориентированного поиска спасительной истины, независимо от того, понимается ли она как религиозная или только как философская. Поэтому никакой проблемы с истолкованием «стука» нет: призывание Высших Сил человеком ради насыщения жажды истины или жажды спасения стоит за этой метафорой. Камнем преткновения в споре двух философов явился только образ «двери».
Итак, можно допустить, что за всей этой сценой оба мыслителя имели в виду как ее движущий механизм потребность религиозно-сотериологическую. В этом случае ясно, что ответом на нее у Марселя явилось его обращение в католицизм. А у Шестова? Католический мыслитель Жак Маритен, хорошо знавший их обоих, писал, что Шестов с годами неуклонно шел к вере своих отцов, то есть к ветхозаветной религиозности[86]. Видимо, это было ясно и Марселю. Поэтому понятно, что в таком направлении для Шестова не было вообще никакой «двери». Но может быть еще больше оснований допустить, что речь для них обоих шла о философских экзистенциальных исканиях. И в этом случае также «бездверный стук» Шестова не мог быть принят Марселем, философом надежды, отрицавшим позитивный ресурс у абсурда и отчаяния.
Итак, мы бегло проанализировали толкование этой притчи и возникшего в ее «терминах» спора на уровне двух типов представления скрытых в ней мотивов: чисто философский поиск и экзистенциально-религиозное искание. Но есть и третья возможность: qui pro quo, когда смешиваются оба типа исходных импульсов. Вполне можно допустить, в частности, что Марсель имел в виду, говоря о «стуке» и «двери», не религиозную сотериологическую потребность, а только онтологическое вопрошание в границах философского размышления. А Шестов, напротив, имел в виду нечто большее, чем философия. Его сжигали вопросы, выходящие за ее рамки, и философия как «борьба» и вера это уже не философия. В своей творческой эволюции он углубился в мифотворчество, от которого далек был французский философ. Ясно, что в условиях такого qui pro quo взаимопонимания могло быть еще меньше, чем в том случае, когда оба они искали «выход» на одном и том же уровне потребности в нем.
Последнее замечание в связи со всем этим сюжетом. Мы уже отметили, что «дверь» есть по своему смыслу знак, свидетельство о личной заинтересованности Высшего Лица в человеке как личности. Поэтому знание о «двери» есть персонапистическое символическое знание, трансцендирующее горизонт «всецело естественного». Но если знание натурализируется и другого, кроме естественного, знания не допускается, то в таком случае «дверь» становится его образом: она также натурализируется и превращается в своего рода естественный объект, в вещь. Но в связи с этим возникает вопрос о персонализме Шестова. Допустить мгновенное превращение отчаяния в веру Шестов может. Но допустить существование объектов-сверхобъектов – не может, как если бы его диалектика была избирательной. А именно это и имеет у него место: Бог не способен войти в наш, падший, мир даже энергийным, «знаковым», образом. И тогда горизонт диалога Бога и человека суживается, если вообще не ставится под вопрос. «Дверь» есть не менее значимый элемент сотериологического и онтологического диалога, чем сам «стук». Вот понимания этого у Шестова мы не находим, что и заставляет поставить вопрос о глубине его персонализма. Видимо, ветхозаветно ориентированная мифофилософия жизни, на позиции которой переходит Шестов, ставит персоналистической установке определенные пределы, ограничивает ее развертывание.
И еще о таинственной «двери». Существование «двери» русским мыслителем отрицается. Но это не означает, что он отрицает наличие «стены». «Стена» и есть символ «всецело естественного» (le tout naturel – выражение Марселя, с принятием которого он борется). Шестовская «стена» без «двери» – символ отчаяния: спасения от рока, от всевластия природного универсума нет. Отчаяние – состояние оборванного диалога, а значит, надломленного бытия. Шестов – философ отчаяния. Но не зацепился ли за его отчаяние слабый «зайчик» надежды – на «борьбу» и на веру, на борьбу за веру?
85
Шестов Л. Соч. M., 1995. С. 185. «Иду, не зная куда, ожидаю, не зная чего».
86
Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому: Очерки метафизики и этики. М., 2006. С. 78.