Православная цивилизация

И хотя Маркс предостерегает от ошибочного восприятия денег как "только знаков"11, на самом деле после того, как по инициативе США в 1971 году был устранен золотой стандарт и введен свободно плавающий - не зависимо от состояния производства и товарной массы - курс валют, деньги превратились в автономные чистые знаки. Отныне сфера материального производства и сфера знаков "исчезают как таковые и утрачивают свою соотнесенность, а равно и свою детерминированность... "Политическая экономия знака" еще была результатом распространения и проверки рыночного закона стоимости на материале знаков. Напротив того, структурным устройством ценности вообще отменяется как режим производства и политической экономии, так и режим репрезентации и знаков. С воцарением кода все это переключается в режим симуляции"12.

Под "структурным устройством" Бодрийяр подразумевает автономию денежных знаков, отныне способных имитировать стоимости, которых они на деле уже не содержат и не обозначают и эти денежные симулякры (обманные видимости) тем не менее не бракуются цивилизованным сообществом, не исключаются как криминальная подделка; их новый виртуальный статус принимается как факт.

Это может объясняться только нашей приученностью к жизни в виртуальном мире и нашей разлученностью с миром реальным, онтологически подлинным. Мы не только утратили надежные критерии отличения одного от другого, но и само желание (волю) проводить такое отличие. Субьектов, обладающих онтологической волей - действительной открытостью миру - не могли бы с такой легкостью провести сегодняшние "игроки" глобализма.

Глобализм, на первый взгляд, является пространственно-временной универсализацией отношений обмена: отныне нет таких укромных ниш бытия и культуры, где бы мы могли сохранить и уберечь от продажи какие-то особо чтимые ценности. Но по сути своей сама эта универсализация обмена указывает на другой процесс: отлучения человека от действительности и погруженность в морок виртуального мира. В процессе модернизации и глобализации нам кажется, что мы просто заменяем один тип реальности - косный, статичный, локальный - другим, открытым и динамичным. На самом деле мы при этом заменяем реальность симулякрами, терпим онтологическое поражение, утрату бытия.

ТРУДНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ К БЫТИЮ

И в этой утрате бытия социалистический и капиталистический человек уровнялись. Капиталистическое производство меновых стоимостей - в растущем безразличии и отвлечении от потребительных стоимостей, от реальных потребностей, и социалистическое производство ради производства безотносительно к реальным запросам потребителей - представляют собой две формы разлучения с бытием, утраты открытости первичной реальности.

Только теперь мы можем по достоинству оценить усилия европейской мысли, связанной с призывом возвращения к бытию, открытости ему. Здесь необходимо еще раз отметить различие классической теории отчуждения, рожденной немецким идеализмом прошлого века, от современной теории отчуждения, связанной с именами Гуссерля и Хайдеггера. Кант дал критику эмпирического восприятия как импрессионистски-субъективистского, лишенного статуса всеобщности. В результате он сконструировал трансцендентальную чувственность, равно удаленную от вещей в себе и от произвола индивидуальной чувственности. Он вернул нам власть над миром, суверенность нашего сознания - как этого и требовал новоевропейский проект покорения мира. Цена, которую за это пришлось уплатить, - отлученность от подлинного, первичного бытия "вещей в себе" - казалась тогда приемлемой.

В ХХ веке мы обнаружили, что универсум Просвещения, построенный на фундаменте трансцендентальных (всеобщих, но бытийственно не укоременных) понятий, легко дает трещины. И вот Э. Гуссерль развертывает свою программу возвращения "к самим предметам", к достоверностям изначального опыта, открытого самому бытию. Для этого предстоит подвергнуть феноменологической редукции - вынести за скобки - все, относящееся к искажающему экрану субъективной культуры, весь "информационный шум" современной цивилизации. Субъективистская цивилизованность, больше доверяющая артефактам культуры, чем первичным реальностям изначального опыта, должна потесниться, освободив место бытийственно открытому, чуткому к голосу самих вещей существованию.

Сегодня, спустя почти сто лет после того, как программа Гуссерля была объявлена, приходится констатировать, что европейская попытка возвращения к бытию, породив массу трагических искусов и срывов, так и не удалась. Новоевропейский человек, пуще всего дорожащий своей свободой от внешнего принуждения, предпочел отдаться во власть виртуального мира, чем открыться реальному миру и признать его нешуточные права.

Вот и сегодня, перед лицом глобальных проблем, порожденных бытийственным произволом, нежеланием ограничить свои прихоти и признать права природной реальности, как и реальность других (моральных, экзистенциальных) ограничений субъективной свободы, западный человек предпочел подменить подлинный дискурс, касающийся глобальных "пределов роста", фальшивым апологетическим дискурсом по поводу "глобализации" и "глобального мира". А все дело в том, что первый тип дискурса ведет к признанию некоторых объективных, бытийственно положенных ограничений, тогда как второй продолжает привычную тему об открытии новых "безграничных возможностей", о снятии еще одних ограничений (связанных с национальной замкнутостью) и т. п. И если "новые Афины" (Европа) еще сохраняют какую-то способность к дискурсу первого типа, то "новый Рим" - Америка становится к нему совершенно глухим.

Новоевропейский феномен свободы (оформление которого в качестве более или менее осознанного "проекта" практически совпало с открытием Америки ХV в.) кончает тем, что предпочитает погружение в виртуальный мир признанию законных прав - и вытекающих отсюда ограничений - первично-реального мира. А чтобы эта первичная бытийственная реальность не напоминала о себе и не тревожила совесть, нынешние постмодернисты предпочитают объявить этот референт химерой. Наиболее показательна в этом отношении позиция одного из самых влиятельных представителей постструктурализма - Жака Дерриды. Он решительно отметает всю онтологическую традицию, связанную с попытками доискаться первичных корней, бытийственных истоков тех или иных элементов культуры.

Понятие "origine" (происхождения, истока) вообще третируется им как пережиток "традиционной" мысли, еще не уставшей от своей отягощенности проблематикой бытия и смысла. Прежде культура выстраивала свои иерархии преимущественно по бытийственному принципу: то, что ближе к бытийственным истокам и бытийственной подлинности, получает статус референта, с которым остальные явления культуры обязаны соотноситься и согласовываться.

Деррида, отвергая проблематику онтологического "origine" (бытийственных корней и детерминаций), отвергает и структурную иерархию культуры - наличие в ней смысловых и ценностных центров, точек притяжения, критериев соответствия. Отсюда - идея "децентрации", деконструкции, разбалансировки всего и вся с целью освобождения пространства культуры для свободной игры ничем не связанных (маргинальных в онтологическом и ценностном смысле) элементов, которые тем самым выступают уже не маргинальными, не прячущимися в тень и тушующимися, а наиболее активными и задающими тон.

Поле действия таких элементов - знаковая "реальность", немотивированная каким бы то ни было соответствием действительной, первичной реальности. Онтологически значимое, а следовательно, способное быть окончательным, достоверным, различие реального и ирреального, истинного и ложного, прекрасного и безобразного у Дерриды подменяется нескончаемой игрой в различения. Различение (differanct), в отличие от различия (diffirence) носит характер процесса, подчиняясь знакомому девизу "движение - все, цель ничто". Различение является бытийственно не предопределенным, не верифицируемым "процессом производства различий"13.

Класс интеллектуалов-глобалистов, занятых этим производством, противостоит людям так или иначе привязанным к бытию, а потому неустанно ищущим генезис, корни, знаки причастности первичной реальности и готовым внимать ее голосу. Новый класс, идентифицирующий себя по своей причастности одновременно и глобальному и виртуальному миру (дестанцируясь от "местных" проявлений бытия мы на деле дистанцируемся от бытия вообще, эмигрируем из ограничивающей нас реальности в свободное пространство семиотических знаков), понимает отношение культуры с бытием как игру с нулевой суммой. Культура вступает в свои права там, где отступает реальность со всеми своими онтологическими ограничениями. Подобно тому как археологи, ведя свои раскопки, за одним культурным пластом открывают другой, более древний, а не первичное докультурное пространство, семиотика как современная археология письма открывает детерминированность текста другим, предшествующим текстом, а вовсе не некой первичной бытийственной реальностью. Так рассуждает Деррида: "Никогда ничего не существовало, кроме письма, никогда ничего не было, кроме дополнений и замещающих обозначений... И так далее до бесконечности, поскольку то, что мы прочли в тексте абсолютное наличие, Природа, то, что именуется такими словами, как "настоящая мать" и т. п., уже навсегда ушло, никогда не существовало, то, что порождает смысл и язык, является письмом, понимаемым как исчезновение наличия"14.