Проблемы социологии знания

Другая задача общей социологии культуры – это проблема сущностных форм движения сфер культуры, соответственно, то, какие изменения претерпевают определенные составные части сфер культуры, например, стиль искусства и художественной техники: расцвет, зрелость, отмирание. Формы движения родов знания есть лишь особый случай этого большого, всеохватывающего вопроса о социологической динамике культуры.

Как мне кажется, эта область распадается на множество проблемных комплексов.

«Причастна ли духовная культура к смертности тех связанных общностью происхождения и преимущественно еще биологических коллективных единств, которые были и являются ее носителями и создателями, и, если да, то каким образом; соответственно, каковы порядки величин (не метрических величин) продолжительности существования сфер духовной культуры по отношению друг к другу, например, религии – к философии, философии – к науке, и т. д.?» Назовем эту проблему проблемой степени, в которой «культура способна пережить» существование создающих ее групп. Далее, в каких областях культура есть лишь уникальное и неповторимое выражение души и жизни биологических коллективов – носителей культуры, так что она необходимо исчезает вместе с их тотальным коллективным биологическим существованием, например, вместе с расами, народами и родами, с соответствующими социологическими реальными факторами в соответствующих им областях значимости (Шпенглер говорит «физиономистика»; он ошибочно распространяет эту форму движения на всю культуру)?

Во-вторых, в каких предметных и ценностных сферах преобладает тот особый вид «роста» культуры, который – основываясь только на духовном заимствовании одного народа у другого в ходе времени (традиция и ее восприятие) – есть сохранение приобретенного однажды содержания культуры и в то же время его преодоление и превознесение над ним в новом, живом синтезе культуры – «снятие» в двойном смысле Гегеля, – но такое, что тем самым а) не обесценивается ни один живой смысл культуры прошедшего периода, б) остается упорядоченным во временнуй последовательности и одновременном сосуществовании, если не значимость и смысл содержаний культуры, то во всяком случае их происхождение из определенных как незаменимые и уникальные индивидуальных субъектов культуры? Применительно к этой форме движения не только можно, но и нужно было бы говорить о той скорее надбиологической, следовательно, независимой от расового, политического и экономического существования народов кооперации смыслов культуры, например, «духа» античной культуры, «духа» конфуцианской этики или буддийского искусства, в становлении «мировой» и универсальной культуры – кооперации, основанной на уникальном предназначении индивидуального субъекта культуры (эпохи или культурного круга) к специфически-индивидуальному «культурному призванию», исполнить которое способен только он один[32]. Нетрудно заметить, что в особой сфере «знания» в такой форме движения может находиться лишь такое знание, которое, во-первых, не зависит от количества индуктивного опыта, есть, таким образом, сущностное знание; которое, во-вторых, функционализировалось в категориальных структурах; в-третьих, «доступно» только одной определенной фазе и одному определенному конкретному субъекту универсального исторического развития. Я называю эту форму движения «ростом культуры посредством восприятия и вплетения существующих духовных структур в новую структуру», избегая употребляемого Э. Трёльчем, К. Мангеймом и другими гегелевского выражения «диалектический рост», хотя и признаю, что, каким бы совершенно недостаточным ни было историко-философское применение этой категории Гегелем хотя бы уже в силу его крайне наивно-европеистски суженного горизонта, он видел в этой форме роста именно такую форму. О том, что Гегель ее действительно видел, свидетельствует как его учение о развитии категорий – в противоположность кантианскому учению о стабильности разума, а также в отличие от простого прогресса в применении последнего к количественно растущему материалу опыта, – так и его учение о том, что совокупный смысл мировой истории составляет лишь надвременная, но выявляющаяся постепенно в историческом времени, смысловая взаимосвязь всех исторических культур, а не какая-то временная далекая цель, так называемое «конечное состояние» непрерывного «прогресса», как внутри позитивистских систем, например, Конта и Спенсера. Глубоко истинные слова Леопольда ф. Ранке о том, что каждая фаза культуры «одинаково непосредственна по отношению к Богу», что каждая эпоха и каждый народ имеет свое «собственное я», по идеальной сущности которого их и следует мерить, что не существует никакой «медиатизации эпох последующими эпохами»[33], – это частичный элемент данной идеи о «росте», пусть всего лишь и частичный элемент. Правда, идея о возможной монополии и, так сказать, преимущественных правах ранних периодов и периодов молодости отдельных культур на известные достижения и произведения, равно как и на известные уникальные виды знания, а также вообще более раннего человечества по сравнению с более зрелым (например, в особенности в том, что касается спасительного и образовательного знания) до сих пор еще слишком мало продумана[34].

Лишь третья форма движения – та, которую мы называем кумулятивным прогрессом (соответственно, регрессом) во временной последовательности и «интернациональной» кооперацией в одновременности. Если религия, искусство, философия в своем над-техническом ядре относятся прежде всего ко второй форме движения, то точные науки, поскольку они зиждятся на исчислении и измерении, далее, позитивные техники овладения природой и социальных организаций (в отличие от форм искусства государственного правления), все то в медицине, что основано на прогрессе медицинской науки и техники в отличие от «врачебного искусства» (например, в первую очередь хирургия) – все это главные субстраты возможного кумулятивного прогресса. Отличие этой формы движения от второй очевидно. Ведь речь идет здесь только о благах, которые кумулятивно и без необходимого изменения способа мышления, этоса, духовных структур сами наслаиваются друг на друга, так что каждое поколение просто стоит на плечах результатов предшествующего поколения; далее, о ценных благах, которые подлежат непрерывному восприятию и передаче от эпохи к эпохе, от народа к народу и в приобретении или в продвижении которых, стоит только однажды найти и открыть «методы» (само нахождение и открытие которых, в свою очередь, может быть всего лишь следствием особой исторически-индивидуальной духовной структуры, скажем, применительно к нашей позитивной науке и технике это – уникальная структура позднего западноевропейского культурного контекста), могут быть принципиально заменены и представлены любым образом члены всех культурных целостностей. Эта форма движения, если можно так выразиться, непрерывно перешагивает через все возможные закаты народов и, естественно, также через структуру выражения их души. И точно так же она, так сказать, беспрепятственно перешагивает через фазы движения и синтезы второго рода. Правда, временная форма ряда, в которой продвигается вперед этот «цивилизационный космос» (как его называет Альфред Вебер), здесь имеется в наличии точно так же, как и в случае с ростом культуры. Но вот то, что занимает место временно1го ряда в «прогрессе», связано здесь исключительно с количеством растущего случайного опыта человечества, с величиной всякий раз установленного достижения, а не с индивидуально-позитивным «культурным призванием», не с качественно-содержательным предназначением в духовной культуре конкретных субъектов культуры. Поэтому, и только поэтому, здесь, в отличие от второй формы движения, происходящее всякий раз обесценивание более поздней стадии необходимо связано с «прогрессом» последующей; и поэтому здесь нет ничего, что было бы подобно надвременнуй смысловой взаимосвязи культур, «космополитической» кооперации во все новых культурных синтезах – здесь есть лишь единое, постоянное, потенциально неограниченное прогрессивное движение к конечной цели – а) к картине мира, элементы которой, выделенные согласно воле к господству и ценности господства некоего духовного витального субъекта над природой (душевной, общественной, мертвой), содержат совокупность всех законов явлений, происходящих в пространстве и времени, и которая, следовательно, не зависит как от психовитальной природы, так и от духовно-личностной индивидуальности носителей культуры, но при этом позволяет управлять природой в любых целей; б) к совокупности необходимых для этого управления приспособлений (техника). Насколько эта третья форма движения превосходит все другие в единстве, непрерывности, предсказуемости стадий движения, всеобщности и общезначимости, далее, в повышении позитивной ценности, т. е. в прогрессивном характере (по отношению к регрессу), а также в надежности, прямолинейности и принципиальной неограниченности, настолько ее смысл и оценка сами, в свою очередь, целиком обусловлены содержанием метафизического знания, типу которого соответствует лишь один совершенно определенный тип всей этой предметной сферы.

32

О солидарной кооперации индивидуальных культурных субъектов см.: Ges. W. Bd. 2.

33

Под «медиатизацией» здесь подразумевается некое эпохальное, поколенчески и социокультурно обусловленное опосредование, а не процесс аккумуляции масс-медиа информационного, политического и символического капитала.

34

См. заключительную главу моей работы «Проблемы религии» в книге «О вечном в человеке»*. Такую монополию и преимущественные права ранних периодов в отношении метафизического знания очень односторонне перенимает у Бахофена, методы которого весьма поучительно подвергает критическому анализу К. А. Бернулли в своем большом труде о Бахофене «И. Я. Бахофен и естественный символ» (C. A. Bernoulli. J. J. Bahofen und das Natursymbol, 1925) и применяет их с еще большим радикализмом Л. Клагес (ср. Бернулли) в работах «Человек и земля», «О сущности сознания», «О космологическом Эросе» (L. Klages. Mensch und Erde, 1920; Vom Wesen des Bewusβtseins, 1921; Vom kosmologischen Eros, 1922). В этом учении, отправляющемся от романтизма (Савиньи), вся история человеческого знания предстает так же односторонне в качестве затянувшегося «декаданса», как, согласно позитивизму, она есть беспрестанный прогресс.

* См.: Ges. W. Bd. 5.