Проблемы социологии знания

Религиозно фундированная аскеза также очень много значит, как это ясно видел уже Ницше, для формирования самой по себе аскетической истинностной совести (Wahrheitsgewissen), между тем как церковный институт цензуры и его службы воспитывают ответственность за возможные высказывания, изысканность и осторожность в стиле, в выборе слов, медлительность и подозрительность мышления, критическое отношение к вечно шутовскому и одурманенному, загипнотизированному немногими идеями «духу времени», суверенное возвышение над ним – что косвенно также идет на пользу настоящей науке. Таким образом, церковь препятствует не столько науке, сколько тому претенциозному пафосу «научной церкви» (Э. Мах), который завтра или послезавтра отвергнет и сама наука. Один из ярчайших примеров тому – история дарвинизма, который с тех пор, как возникло точное учение о наследственности, закончил свое существование почти полным провалом. Если вместе с науками о духе поле трений значительно увеличится, то тем не менее и здесь в напряженные отношения с догматической религией вступает в гораздо меньшей степени критическое исследование источников (которое, кстати говоря, впервые было начато мавританскими монахами-бенедиктинцами), чем философско-историческая и культур-философская форма воззрения на исторические факты.

Но самые исконные противоположности между религией и знанием о мире всегда там, где речь идет о метафизическом знании – и здесь церковь со своей догмой является, несомненно, наиболее могущественным прирожденным врагом всякого самостоятельного развития. И она являются им в тем большей мере, чем в большей степени сама, сознательно или бессознательно, уже присоединилась к какой-нибудь метафизической системе прошлого через свою теологию или даже прямо через свою догму. Раз основные метафизические понятия определенной философской системы вошли в саму догматику, как это, без всяких сомнений, случилось с римским католицизмом (например, понятие материи Аристотеля (materia prima) вошло в догму транссубстанциации, томистское учение о душе было целиком догматизировано Венским церковным собором, другие примеры – «доказательства бытия Бога»[112] и учение о свободе воли как свободе выбора), можно считать, что метафизика в ней целиком и полностью заложена.

То, что на Западе силы религии откровения и точной науки и техники почти всегда побеждали в своей многовековой совместной борьбе против спонтанного метафизического духа, составляет, с точки зрения социологии знания, наверное, важнейшую характерную особенность западноевропейского формирования знания вообще. Это в принципе не что иное, как победа практического римского духа господства над созерцательной, чисто теоретической и таким способом также «исследующей» мыслительной позицией – победа, которая соединяет и то и другое. Почти во всей Азии «мудрец» и, как бы ее ни называли, метафизика одержали победу не только над религией, но и над позитивной наукой. Это, как мне кажется, – самый важный пункт отличия западноевропейской культуры от азиатской. Под метафизикой здесь понимаются самопознание и самоспасение; и в этом смысле не буддизм был исторически первой метафизикой, а еще «религия» брахманов. Вот почему в вере народов Китая, Индии, и даже Японии идеал мудреца[113] доминирует над западноевропейскими образцами и идеалами героя и святого – которые на Западе, начиная от Бенедикта и вплоть до преодолевающего подлинное монашество Игнатия становятся все более практическими, эвдемонистическими и социальными; вот откуда и знаменитая азиатская «толерантность» в отношении религиозной принадлежности к одной или многим религиям; но отсюда же и двойное отсутствие, с одной стороны, рациональной специальной науки, автохтонной индустрии и техники производства, а с другой – имперски сформированного, строго иерархизированного института церкви с жесткой догматикой. Кажущиеся нам такими странными, но широко распространенные в азиатских культурах убеждения об ответственности императора, князей и высших руководителей за все то, что происходит в мире, в том числе и за явления природы, наводнения, гибель урожая и т. д. точно так же рождаются из этой метафизической идеи самоспасения. В то же время ликвидация остатков магических техник посредством Реформации сняло для протестантского культурного круга все те напряженности, которые обычно существуют между магической техникой и техникой позитивной. Но и в католицизме, где еще сохранились скупые остатки магической техники, например, метеорологической техники («погодное» паломничество), медицинской техники (изгнание дьявола и злых духов, соборование) и т. д., их значение для прогресса позитивной техники несущественно.

Однако самое ужасное оружие против метафизики в руках у церкви – это запрет на уже одно лишь сомнение в относящихся к вере положениях и вещах. Этот принцип, который любое другое сомнение, кроме «методического», расценивает как «грех», – вкупе с отождествлением платоновско-аристотелевской системы, т. е. определенной позитивно-исторической метафизики, неотделимой от своеобразия всей греческой культуры, с так называемой «philosophia pere

112

Что касается «доказательств бытия Бога», то иезуит свящ. Г. Леннерц совершенно прав, когда доказывает, что моя концепция познания Бога противоречит учению католической церкви. Полным заблуждением всех «модернистских» теологий (я сам это долго и мучительно осознавал) является взгляд, согласно которому томистскую философию якобы можно отделить от церковной догматики. Ведь сегодня догмой является уже сама онтологическая значимость каузального принципа – причем не только в плане того, «что», но и «как», т. е., метод метафизики и познания Бога посредством каузального умозаключения. См.: Г. Леннерц. Шелеровская система единообразия и учение католической церкви (P. H. Le