Проблемы социологии знания

Но чреватый наибольшими следствиями, целиком лишь социологически обусловленный процесс в истории религий основателей – тот самый процесс, который только и делает возможным образование церквей и претензию церкви на абсолютный авторитет в сфере священного[100], – представляется мне одним и тем же всюду, где возникли такие образования: более или менее глубокое, формулируемое то так, то иначе предметное обожествление основателя. Или, выражаясь более резко: его, происходящее в силу социологически обусловленных культовых форм, превращение из «субъекта» религии – с которым через умонастроение и основную диспозицию духа «идентифицируют себя», за которым через внутренний настрой практически и теоретически идут в актах подражания его личностным актам, указаниям которого следуют, в учение о божественном которого верят, который по существу есть «образец», образец на внутреннем и внешнем пути человека к Богу – в предмет, достойный преклонения, в объект религии, которому в то же время приписывают особое онтологическое происхождение из божества. Культ возвеличенного Христа, введенный со всей мощью и экспансией Павлом, – точно такой же корень христианской церкви, каким было в свое время обожествление Будды, преобразовавшее метафизическое учение о спасении и этику первоначального буддизма в «религию»[101]. Этот процесс обожествления, где бы он ни проходил, отличался двусмысленностью, которую можно назвать прямо-таки демонической. С одной стороны, он превозносит основателя над всеми людьми сущностно и ставит его по своему онтологическому происхождению в исключительное отношение к божеству; лишь таким образом он делает его авторитет «абсолютным» – и только так он и может стать «абсолютным». Но поскольку это происходит, постольку этот же самый процесс одновременно освобождает сообщество и в особенности большую массу от жесткого давления его требований и указаний, ибо как раз отдельный человек не может поставить себя ни в какое сравнение с существом, который онтологически суть Бог или же отмечен божественным происхождением, и мерить себя по нему. Вот почему обожествление основателя – это всегда в то же время и дистанцирование, внутреннее отчуждение и прежде всего один из чрезвычайно сильно льстящих слабости человеческой натуры способов снятия с себя ответственности, которую до обожествления основатель как субъект религии и как образец возлагает на своих последователей[102]. Этот процесс – всегда победа давления масс и вождей масс над более высокими, чистыми формами духовной религиозности. Другие виды овеществления и опредмечивания всякого специфически «церковного» развития, например, личной веры – в «fides quae creditur»[103], деяний и достижений основателя, изначально требующих последования, – в «opus operatum», т. е. в некий объективный капитал спасения и благодати «merita», которым церковь по правилам оделяет верующих, далее, эволюция идеи священничества, первоначально всегда фундированной в харизматическом качестве личности, в объективно сакраментальное и юридически обоснованное достоинство и качество служебной деятельности – все они лишь производные формы именно этого фундаментального процесса[104].

2. Социология структуры религиозного знания была сознательно исключена нами из плана этого сочинения. Напротив, следует отметить несколько точек зрения на типичное, способствующее и препятствующее, влияние, которое религия и церковь оказывают на движение науки и философии, которые мы считаем недопустимыми при строго объективном и более глубоком, чем оно было ранее, рассмотрении этого грандиозного предмета.

До сих пор как друзья, так и враги религии и церквей в большинстве случаев лишь очень односторонне, путем перечисления исторических фактов описывали отношения то содействия, то препятствия, складывавшиеся между религиями и церквями и развитием других родов знания. Попытки систематически исследовать закономерно типичные связи между ними, точно выделяя виды знания и используя сравнительный социологический метод, до сих пор предпринимались чрезвычайно редко. Они в самом деле ничего не дают, если обращать внимание лишь на такие отдельные исторические факты, что, например, на Западе христианская церковь и ее монастыри верно хранили сокровища античной письменности, что схоластическая теология и философия создали путем упражнения выдающуюся культуру мыслительного искусства и дистинкций, которая затем обнаружила свою плодотворность также в позитивной науке и о последующей утрате которой с полным правом сожалели такие выдающиеся исследователи, как Р. Вирхов, что были, дескать, некоторые глубоко верующие великие исследователи во всех специальных областях знания – но они также ничего не дают, если церкви изображать как хранительниц суеверий, безумия «охоты за ведьмами», как инициаторов ужасного запрета на сомнения в тех вопросах, которые в философии, естественных науках и науках о духе затрагивают догматы церкви, и если подбирать все те «случаи», когда церковные авторитеты чинили препоны философии и наукам (случай с Галилеем, Джордано Бруно, Ванини, Серветом; критика евангелий; сравнительная история религий и т. д.). Это лишь бесконечное сведение счетов, и посредством такого метода никогда не подняться над чисто партийной точкой зрения. Только при сравнении более масштабных внутренне связных культурных целостностей обнаруживаются стилистические единства, существующие между религиозными системами и содержанием других систем знания – взаимосвязи, которые величественно возвышаются над такого рода «случаями» и мировоззренческими взглядами партий. Здесь необходимо искусство макроскопического, а не микроскопического рассмотрения. Далее, должны быть точно выделены виды знания.

Сначала надо раз и навсегда покончить с весьма распространенным заблуждением, будто позитивной науке – пока она остается в своих сущностных границах – и ее прогрессу, якобы, всякий раз удавалось победить религию и что она в состоянии ее победить. Кем бы ни выдвигался этот тезис – верующими или неверующими, – он всегда одинаково ложен. В виду того, что религии – это не предшествующие и не последующие формы метафизики и науки, но в корне своем обладают совершенно автономной эволюцией[105], что когда, далее, появляются метафизика или наука, какая-либо позитивная религия всегда уже наполняет групповую душу и групповой дух, – наоборот, всегда именно религия подлежит спонтанному изменению, исходя из своей собственной движущей силы, если некая область наличного бытия и предметная область должна быть «свободной» для метафизического и позитивно-научного исследования в социологическом смысле всеобщего явления. Господствующую религию потрясает не наука, а иссякание и отмирание самого содержания веры, ее живого этоса – т. е. то, что «мертвая» вера, «мертвый» этос занимают место «живой» веры и «живого» этоса, и прежде всего то, что ее вытесняет новая зарождающаяся форма религиозного сознания, а в некоторых случаях – и новая, завоевавшая массы метафизика. Табу, которые религии накладывают на всякий раз меняющиеся предметные области, объявляя соответствующие вещи «святыми», «предметами веры», в случае, если они должны стать предметом науки, теряют свой характер табу всегда по своим собственным религиозным или метафизическим мотивам. Например, только там, где некое считающееся «святым» писание потеряло по религиозным или метафизическим мотивам свой священный характер для широкого круга, оно может быть «научно» исследовано как какой-либо исторический источник. Или: до тех пор, пока природа преисполнена для группы личностно-волевыми божественными и демоническими силами, она в таком качестве для науки все еще именно «табу». Лишь стремительное религиозное продвижение к духовной, менее биоморфной и как таковой сущностно-закономерно также более или менее монотеистической идеи Бога – какой она предстает сначала в рамках занимающих огромные пространства политических монархий Востока, становясь все более могущественной в теснейшей смысловой связи с этим монархическим порядком общества, – позволяет религии возвыситься над узами кровно-родственных сообществ, одухотворяет и девитализирует идею Бога и во все возрастающей степени высвобождает для научного исследования словно бы религиозно охлажденную, ставшую относительно предметной и «мертвой» природу или часть таким образом религиозно охлажденной природы. Тот, кто принимает звезды за зримых Богов, еще не созрел для научной астрономии[106].

100

В этом отношении я должен сегодня взять обратно одно замечание, выскользнувшее у меня ранее в некрологе Э. Трёльчу; cм.: «Kölner Viertelsjahrhefte für Sozialwissenschaften» («Кёльнские ежеквартальные выпуски по социальным наукам»), Jahrg. III, 1923/24.

101

Конфуций был обожествлен императорским декретом (1907) незадолго до свержения последней маньчжурской династии, правившей с 1644 года. Лао-Цзы обожествлен в даосизме уже 2000 лет. Подобным образом были обожествлены Будда, Акбар, Али. См. одно моих сочинений в этой книге – «Социология обожествления»*.

* Публикация этого произведения в книге «Формы знания и общество», запланированная М. Шелером, не состоялась. По свидетельству Марии Шелер начатая им работа не была закончена. См.: Nachwort der Herausgeberin. – Ges. W. Bd. 8. S. 480.

102

B книге Р. Роллана «Махатма Ганди» (немецкий перевод: R. Rolland. Mahatma Gandhi. Zürich, 1923) можно прочесть о том, какой страх и ужас питал вождь великой индийской революции перед лицом повсеместно возникающих в Индии тенденций к его обожествлению. Он знал: если оно произойдет, то все его движение практически и политически умрет.

103

См.: «Сфера абсолютного и утверждение реальности идеи Бога» в первом томе рукописного наследия. – Ges. W. Bd. 10. Fides quae creditur – вера, в которую верят (лат.); как «субъективная», индивидуально-личная вера она теологически отличается от «веры, которой верят» (fides quo creditur), т. е., от веры «объективной», церковно-традиционной.

104

Все наиболее существенное о возникновении церковного права в своих трудах, достойных восхищения, рассказал Р. Зом (R. Sohm).

105

См. «Проблемы религии» в книге «О вечном в человеке»*; см. также: Х. Шольц. Философия религии (H. Scholz. Religionsphilosophie, 1921), Р. Отто. Святой (R. Otto. Der Heilige), И. Вах. Наука о религии.

* Ges. W. Bd. 5.

106

Но как же долго изнашивалось это биоморфно-теологическое представление о звездном небе! Для Аристотеля его «Nous» и «духи сфер» – все еще «астрономические гипотезы» (об этом см. недавно вышедшую работу В. Егера (W. Jaeger) об Аристотеле). Сначала Кеплер все еще вводил в своем труде «De harmonice mundi» духов сфер, которые должны были действовать в соответствии с тремя его законами движения планет. И только Ньютон полностью избавляется от этого представления посредством своего закона массы. Но его «тяготение», вопреки заявлению о том, что он-де «гипотез не измышляет», таит в себе, по меткому выражению Маха (см. его «Историю механики»), все еще нечто насквозь магическое, так как оно предполагает вневременное воздействие на расстоянии и конспирацию масс как в абсолютном, так и в констатируемом пространстве. Можно сказать, только Эйнштейн посредством своей теории относительности удалил из нашей картины природы этот рудимент «магии».