Страница 24 из 29
Девушка простилась в бане с родными духами-покровителями, поэтому она, выйдя из бани, всем своим видом и причитаниями в гиперболизированной форме подчеркивает свою обессиленность. Она прощается с окружающим ее родным пространством, кланяясь на все стороны света. Сохранились сведения, что на севере Карелии иногда за ней к бане подъезжал на лошади жених. У него на руках обязательно должны быть рукавицы kindahat (магический предмет, оберег от порчи), так как он пришел в баню чужого рода, на чужую территорию. Затем он на лошади довозил невесту до дома. Как известно, лошадь в мифологических представлениях – одно из животных, связующих человеческий и «иной» мир.
В Калевале на обратном пути из бани плачея от имени невесты жаловалась на усталость и просила брата запрячь лошадь, чтобы привести ее домой. Лошадь не подают, но брат приносит стул, который передвигается с места на место и на который невеста присаживается, плача и жалуясь на голод, для утоления чего подается поднос с кренделями[324].
Здесь же, выйдя из бани, невеста впервые принимала угощение, которое преподносит жених, приехавший в сопровождении десяти-двадцати родственников забирать ее[325]. Таким образом, сразу же после невестиной бани происходило ее первое приобщение к роду жениха. Как известно, попробовав еду, предназначенную для представителей иного мира (в данном случае, рода), человек сам приобщается к этому миру (роду)[326]. В Сегозерье печеньем и конфетами жених угощал и всех, кто был с невестой в бане, тем самым «выкупая» ее. Дверь бани ему открывали только после того, как был получен выкуп. Жених забирал невесту, и они ехали к ней в дом[327].
Тверские карелы рассказывали, что пока невеста в бане и когда выходит из нее, «народ поет около бани, приносят туда тарелку хлеба, кормят народ»[328].
На севере Карелии жених с патьвашкой приносил гостинцы вечером после бани и, кланяясь, передавал их невесте. Но она только дотрагивалась до них рукой, а брал их отец невесты. Она в плаче упрекала отца: ведь чужие дары были предназначены для «изничтожения девичьего имени». Она называет это угощение: «kananimysien kavottukostint-saiset» – «гостинчики для потери имени курочки»[329].
По дороге из бани девушка еще раз кланяется «банным дорожечкам», колодцу, воротам, крыльцу, сеням, то есть всем локусам, являющимся сакральными обителями тех духов-хозяев, которые помогали ей в прежней жизни и с которыми она простилась в бане. Сделать это она просит разрешения у матери: «Vieläkö, itvojaiseni, i
Nyt vain i
Подойдя к крыльцу, невеста спрашивает разрешения войти в некогда родной отцовский дом. Она обнаруживает, что порог стал «на три венца выше» и ей трудно через него перешагнуть[331]. В карельских заклинаниях порог связан с потусторонним миром, с древними захоронениями. На порог клали блюдо для душ покойников, прибывших на свадьбу[332]. Порог – и граница между двумя мирами живых и мертвых и место пребывания духов[333]. Духи под порогом охраняют дом от проникновения в него чужих.
Примечательно, что в избе (или на крыльце) невеста со слезами просит брата (или мать) принести воды в рукомойник (чтобы ополоснуться после бани), полотенце и зажечь свечу[334].
Таким образом, вслед за И. Вахросом[335], У. С. Конккой, Ю. Ю. Сурхаско и А. С. Степановой можно сделать вывод, что невестина баня, помимо очищающего значения и обеспечения плодовитости в будущем браке, прежде всего, являлась обрядом прощания со своим родом и семейными духами-покровителями. Немаловажным было и стремление на ритуальном уровне обеспечить переход «из половозрастной группы девушек в группу замужних женщин»[336].
По мнению некоторых ученых, хождение невесты в баню является пережитком древнего обряда бракосочетания с духом бани. Е. Г. Катаров расценивал мытье в бане невесты как пережиток обряда свадьбы с банником, которому невеста отдавала свою девственность[337]. Дух бани здесь является одновременно и тотемом рода и духом воды, обеспечивающим невесте чадородие. Древние греки также полагали, что обряд бракосочетания с духом воды обеспечивает невесте плодовитость, а у многих народов детей, рожденных до обрядового общения невесты с тотемом, убивали. О. Магнус писал, что в XVI веке невестина баня была общепринятой у народов европейского Севера, и после нее девушки ужинали и спали с невестой, «как бы оберегая ее до самой свадьбы, так как ее девичество было пожертвовано небесам»[338]. Ф. В. Плесовский, исследуя фольклорно-этнографический материал коми, также обнаружил связь свадебной бани с обрядом женских инициации. Он считал, что именно в бане происходило «обрядовое общение девушки с тотемом, после чего она получала право на брак»[339].
Карельский материал, имеющийся в нашем распоряжении, прямо не подтверждает эту точку зрения. Хотя опосредованно он может свидетельствовать об этом, и связь духа-хозяина карельской бани с хозяевами воды, безусловно, присутствует. А. С. Степанова также пишет, что даже материал карельских банных причитаний сохранил меньше данных, подтверждающих версию «…воссоединения девушки с духом-хозяином бани, пожертвования девичества для обеспечения плодовитости, хотя нет оснований и для ее опровержения»[340]. В карельской невестиной бане neiskyly, как и в русской, с невестой происходит обрядовая метаморфоза, а в самом обряде проступают рудименты древних верований, связанных с семейно-родовым культом, культом предков.
О том, что в невестиной бане стремились быть понятыми различными духами-хозяевами haldia, говорит традиция присутствия плакальщицы и практически беспрестанного причитывания. Причеть, как известно, – это сакральный язык общения человека с духами. В причитаниях подчеркивалась трагичность всего происходящего. Считалось, что именно в этой последней девичьей бане девушка-антилас, постоянно причитывая (чаще устами причитальщицы), утрачивает защиту родовых духов-покровителей, тем самым отторгается от своего рода, расстается с девичеством и девичьей волей.
Таким образом, девичья свадебная баня имела важное религиозно-магическое значение, являясь одним из переломных моментов свадьбы.
Женихова баня
И. Вахрос считал, что ритуал жениховой бани восходит к девичьей бане и представляет собой более позднее явление[341]. И, хотя сведений о ней сохранилось гораздо меньше, есть основания считать, что она была распространена на всей территории проживания карелов, так как ее описания есть и в севернокарельских, и в южнокарельских эпических песнях, посвященных сюжету сватовства. Этот обряд также был известен у вепсов, води и ижоров.
324
Богданов Г. К. Свадьба Ухтинской Карелии // Западнофинский сборник. Труды КИПС АН СССР; 16. Л., 1930. С. 43.
325
Лесков Н. Ф. Карельская свадьба//Живая старина. Вып. 3^1. СПб., 1894. С. 505.
326
Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 67.
327
НА 8/553, 746 (Медвежьегорский район).
328
ФА 683/5.
329
Конкка У. С. Поэзия печали. Петрозаводск, 1992. С. 179.
330
НА 20/35 (Ухта).
331
Степанова А. С. Карельские плачи. Петрозаводск, 2003. С. 55.
332
Kemppinen I. Haudantakainen elämä. Helsinki, 1967. S. 144.
333
Лавонен H. А. Функциональная роль порога в фольклоре и верованиях карел // Фольклор и этнография. Л., 1984. С. 171–179.
334
Богданов Г. К. Свадьба Ухтинской Карелии // Западнофинский сборник. Труды КИПС АН СССР; 16. Л., 1930. С. 43.
335
Vahros I. Geschichte und Folklore der grossrussishen Sauna. FFC. Helsinki, 1966. S. 141.
336
Сурхаско Ю. Ю. Карельская свадебная обрядность. Л., 1977. С. 102.
337
Макашина Т. С. Свадебный обряд и фольклор // На путях из земли Пермской в Сибирь. М., 1989. С. 239–240; Катаров Е. Г. О значении некоторых русских свадебных обрядов // Известия Академии Наук. Серия VI. 1917. № 97. С. 640–647.
338
Цит. по: А. С. Степанова. Карельские плачи. Петрозаводск, 2003. С. 69.
339
Плесовский В. Ф. Свадьба народов коми. Сыктывкар, 1968. С. 136–137.
340
Степанова А. С. Карельские плачи. Петрозаводск, 2003. С. 69.
341
Vahros I. Gesghihte und Folklore der grossrussischen Sauna. FFC. N 197. Helsinki, 1966. S. 309, 318.