Диптих безмолвия

Суть переустройства душевной сферы определяется одной ключевой особенностью: наличием феномена страстей, особых наклонностей души, имеющих тягу к непомерному росту и к подавлению собою всех прочих сторон души и личности. Развитие страсти — процесс деформации душевной сферы, несущий с собой дисгармонию и неуравновешенность, разлад и хаос душевной жизни. И если это развитие беспрепятственно совершается, то страсть наконец полностью подчиняет, порабощает себе всего человека, приводя к специфическому душевному состоянию, когда для человека важно одно лишь всепоглощающее стремление, предмет которого — «предмет страсти» — отнюдь не в Боге, а в области мирских благ и мирских дел. Это — так называемое «страстное состояние». Традиция единодушно утверждает, что данное состояние не является «естественным» состоянием человека, таким, к которому он предопределен самою своей природой. Напротив, «страсти не принадлежат нам по естеству» (авва Дорофей); они суть нарушения естественного строя души, «неестественные движения души» (св. Максим Исповедник). Или то же — но слову св. Исаака Сирина: «Страсти — нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия[11]. Когда естество отойдет от свойственного ему чина, тогда открываются в нем страсти» [12].  Разумеется, «чин естества», природа человека как твари падшей предполагает тяготение к тварному бытию, к дольнему миру, а не к горнему; однако «страстное состояние» — это не просто занятость тварным бытием, это — уязвленность и одержимость им, слепая безудержная привязанность к отдельным вещам и делам мира сего. Таким образом, в аскетике различают меж собой два типа душевного устроения, «страстное» и «естественное»;

а устремленность к Богу, установка превосхождения падшей тварной природы, представляет собой, очевидно, еще третий тип, отличный от этих двух. Различия между всеми этими типами очень отчетливо выражает опять авва Исаак Сирии: «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противуестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»[13].

Возникающая трехуровневая модель душевной структуры крайне существенна для понимания аскетической антропологии. Из нее, в частности, сразу ясно, что переустройство души к соединению с Богом должно быть преобразованием души из противоестественного состояния — через естественное — к сверхъестественному. Первая часть этой работы — не что иное, как борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» подвижника. За много столетий работа преодоления страстей была развита православной аскетикой в тонкое искусство и в обстоятельную опытную науку. Борьба со страстями требует глубокого знания их (и сама воспитывает это знание). Необходимо знать, какие существуют страсти, и знать их точение, их законы и связи, знать, что питает и распаляет их и что заставляет их угасать… И так в писаниях аскетов возникает филигранная диалектика и аналитика человеческих страстей, включающая их классификации по различным признакам, прослеживание механизмов их зарождения и развития, отыскание путей воздействия на них и искоренения их. Здесь, в этой части своей работы, аскетика занята еще не высшей задачей превосхождения естества, но пока лишь — задачей некоего исправления, исцеления последнего. Казалось бы, онтологическое измерение подвига при этом совсем не затрагивается, и аскетика наконец совпадает с обычною психологией или скорее психиатрией, выступая как своего рода психотерапия. Однако это не так, хотя бы уж потому, что именно в этом онтологическом измерении, в устремлении к Богу коренится сама установка преодоления страстей [14] — то исходное движение души, с которого начинается ее исцеление от противоестественного состояния. Это движение души есть не что иное, как покаяние. Как описать этот важнейший элемент таинственной икономии богообщения? Покаяние — это глубочайшее сокрушение о грехах (следствиях, вещественных проявлениях страстей), острое переживание своего впадения в страсть как порчи и осквернения человеческой природы — а с тем и бичующее самоосуждение, отвращение к себе, «совестное жжение» — и тяга как можно скорей, немедля стряхнуть с себя, извергнуть из себя страсть; порыв к очищенью и обновленью души. Открывая собою духовный процесс, служа началом, вратами мистического пути, покаяние во многом подобно таинству крещения, которое также открывает верующему врата новой жизни во Христе. «Покаяние есть возобновление крещения», говорит преп. Иоанн Лествичник; и как бы поясняя и развивая это, св. Исаак Сирин пишет: «Как благодать на благодать людям по крещении дано покаяние; потому что покаяние есть второе возрождение от Бога… вторая благодать» [15], — после благодати первой, крещенской.  Иногда покаяние называют «вторым крещением», ибо как «крещение первое» вводит в Церковь, в область, которую можно назвать «соборной мистикой», так аналогично второе вводит в «личную мистику», в область индивидуально–личного богообщення. При этом, если крещение как «облечение во Христа» означает включение верующего в мистическое Тело Христово, в таинственную икономию Второй Ипостаси, то покаяние, открывая перед христианином путь к стяжанию благодати Святого Духа, тем самым приобщает его к таинственной икономии Третьей Ипостаси. И нужно сказать еще, что покаянное расположение — не только исходная, начальная установка; в какой‑то мере оно не должно утрачиваться и на всем протяжении духовной работы, служа ее постоянным душевным фоном[16].  «Подвиг начинается покаянием. Но вернее сказать, покаяние или сокрушение о грехах своих есть самая стихия подвига»[17].  И если молитва известна искони во всех религиях, то покаяние как душевный феномен и как духовная техника — важнейшее антропологическое открытие христианской аскетики.

Ближайшая цель покаянных трудов — освобождение от страстей, бесстрастие. Специфическая природа этого душевного устроения отчетливо раскрыта в «Триадах». Как тут весьма подчеркивается, было бы совершенно ошибочным понимать бесстрастие как засушивание и умерщвление чувств, отбрасывание всех человеческих привязанностей и эмоций. Существует единая установка Православия: все, что есть в человеке, в устремлении к Богу подлежит не уничтожению, не отсечению, но преобразованию или «преложению» в некое должное состояние. Этою установкою и диктуется православный взгляд на судьбу «страстной части души», заклю–чающей в себе способности человека к душевной жизни: «Бесстрастие — это не умерщвление страстной части души, а преложение ее от худшего к лучшему (II, 2, 20)… В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует» (II, 2, 21), ибо, как пояснял еще авва Фалассий, «бесстрастие есть неподвижность души на худое», а не вообще неподвижность. «Чистота сердца», традиционное аскетическое выражение для бесстрастия, — ни в коей мере не то же, что пустота сердца. В сфере душевной жизни, как и во всех других, устремление к Богу несет с собой не умаление и обеднение человека, но его возрастание и обогащение. И, в полном с этим согласии, аскетический идеал бесстрастия предполагает, в действительности, богатую душевную деятельность: в нем непременно присутствует «ненависть ко злу и любовь к Богу… мы любим и испытываем отвращение, привязываемся и отчуждаемся… одобряем и осуждаем… Уничтожаем мы лишь расположение душевной силы ко злу» (II, 2, 23).

За этим следует тема о собирании разума. Подобно теме о телесном начале, это — одна из главнейших тем исихастских опоров. В определенной мере позиции протагонистов, Варлаама и Паламы, в этих двух темах взаимосвязаны: как третировал и принижал Варлаам телесность, так теперь превозносит он человеческий разум и человеческое познание. Па–лама же, отвергая принижение тела и умеряя превознесение познания, указывает тому и другому сообразное им место в целостной работе переустройства человеческого существа.

11

11 Св. Исаак Сирии. Слова подвижнические. М., 1854, стр. 25….

12

12 Там же, стр. 23.

13

13 Там же.

14

14 Подчеркнем — страстей как таковых, самого страстного начала, принципа, — а не какой‑либо отдельной страсти, с которою, разумеется, человек может вести борьбу и по любым частным, отнюдь не «онтологическим» побуждениям.

15

15 Св. Исаак Сирии. Подвижнические наставления. «Добротолю–бие», т. 2, Jordanville, 1964, стр. 524.

16

16 Объяснение этого —в одной важнейшей особенности духовного процесса, о которой мы много будем говорить ниже. В отличие от органических процессов и любых процессов развития, в которых всякая достигаемая фаза или ступень достигается окончательно и неотменимо, в духовном процессе все достигнутое всегда может быть вновь утрачено. И потому, хотя в духовном пути различаются «низшие» и «высшие», «начальные» и «более продвинутые» ступени, однако работа «начальных» и «низших» этапов отнюдь не прекращается с переходом к «высшим», но сохраняется и продолжается в их составе (хотя, возможно, уже в иной форме). Любой этап духовного пути включает в себя постоянную бдительную проверку того, что вое плоды предшествующих этапов — по–прежнему налицо; ибо эти плоды, будучи лишь определенными внутренними установками, всегда способны исчезнуть, ослабнуть, расточиться.

17

17 Г. В. Флоровокий. Византийские отцы V-—VIII веков. П. 1933, стр. 182.