Диптих безмолвия

В результате, отправляясь от представления об Адаме Кадмоне как обществе, наделенном синергией, мы обнаруживаем, что синергирование Адама Кадмона приводит к синергированию индивидуальной предличности, и синергия этой последней включает в себя активность «соборования» (термин Флоренского), любовь. Такой вывод в точности обратен тому, что мы получили ранее при наблюдении индивидуального процесса синергирования. Объединяя теперь оба вывода, мы находим, что между индивидуальной предличностью и обществом, или предличностью всеединой, имеет место своеобразное отношение взаимного порождения: синергирующий человек порождает синергирующее общество. Синергирующее общество порождает синергирующего человека. И ни одно из этих начал не является ни первичным, ни вторичным по отношению к другому, ни, наконец, независимым от него. Они взаимно предполагают, взаимно порождают, взаимно содержат друг друга. Аналитика же здешнего бытия или, что то же, домостроительство фундаментального стремления может с равным успехом и основанием мыслиться как (категориальное) развертывание индивидуального синергирования или всеобщего, глобального синергирования.

Именно такая связь между обществом и индивидуальным человеком традиционно описывалась русской мыслью под данным ей Хомяковым именем соборного устроения, соборности. Подвергаясь разработке в качестве метафизического принципа, этот же тип устроения, тип связности бытия получил название всеединства и, начиная с В. Л. Соловьева, ставился в центре целого ряда философских систем. Так что в данной теме нашего рассуждения (в отличие от предшествующих) мы оказываемся в русле самых традиционных построений русской метафизики, в числе которых — и хомяковсное учение о соборности, и социальная философия Франка, развиваемая им в «Духовных основах общества», и теория симфонических личностей Карсавина. Ясно, что в ряду этих построений главное отличие нашей картины всеединого устроения социального бытия составляет лежащий в ее основе принцип синергии. В соответствии с ним вое процессы рождения, формирования и существования общества рассматриваются в едином контексте реализации фундаментального стремления. Такой способ рассмотрения привносит одну общую особенность: происходящее с обществом (соборной предличностью) описывается точно таким же образом, в тех же категориях, что и происходящее с человеком (индивидуальной предличностью). Обладая полным сущностным и структурным тождеством индивидуальному синергированию, соборное синергирование тем самым, описывается тою же синергийной аналитикой, что бегло намечена в предыдущем разделе. С единственною лишь разницей: соборная предличность, в противоположность индивидуальной, должна специально обеспечить и поддерживать само собственное существование. Образование соборной предличности и поддержание ее существования составляет, как мы видели, задачу любви (а точней, Filia) как «синергии соборующей», энергии связывания здешнего бытия, входящей в состав синергии. Таким образом, описание соборного синергирования, в добавление к «индивидуально–синергийной» аналитике предыдущего раздела, должно быть дополнено «соборно–синергийной» аналитикой любви. Ей надлежит описать работу углубления общения, которая ведет к достижению конкретного тождества индивидуальных предличностей, а затем и работу поддержания этого тождества. Началом, первым из положений такой аналитики как раз и является наш вывод об отношении взаимного порождения между индивидуальной и всеединой предличностью. Категориями же ее должны, очевидно, служить свойства или же «показатели», «параметры», характеризующие степень взаимопроникновения и слияния индивидуальных процессов синергирования, индивидуальных стихий внутренней жизни (каковы, например, доверие — начальная установка открытости навстречу «другому», создающая предрасположенность к углублению общения; жалость — один из главных эффектов сопереживания, и проч.). Однако развитием этой соборной аналитики мы не будем здесь заниматься.

Следует, впрочем, отметить, что коренную черту сущностного и структурного тождества процессов индивидуального и всеобщего, социального самоосуществления наша схема разделяет с теорией симфонических личностей Карсавина. Как в том, так и в другом случае картина всеединого устроения здешнего бытия представляется в виде иерархической совокупности соборных предличностей (у Карсавина — «симфонических личностей»), каждая из которых содержит в себе то или иное множество других соборных и индивидуальных пред–личностей, и притом все они сущностно и структурно тождественны друг другу. Однако принципиальные расхождения с карсавинской теорией обнаруживаются немедленно, едва мы рассмотрим, какого рода связи устанавливаются между соборными предличностями в этой иерархической совокупности. В системе Карсавина данная связь носит характер жесткого подчинения любой симфонической личности всем «высшим», содержащим ее; симфоническая личность — не более чем один из «моментов», «качествований», «проявлений» высшей симфонической личности. И это — онтологическое подчинение: служить «моментом» высшей личности и есть то единственное, чего требуют смысл и сущность симфонической личности как таковой, ее бытийное самоосуществление. Но совершенно иной характер носят связи между процессами синергирования. Наше наблюдение домостроительства фундаментального стремления позволяет выделить два главных положения, которыми должно определяться отношение предличности к другим пред–личностям:

1) Всякая предличность определяется присущим ей прямым и прямо, без посредничества осуществляемым стремлением к Личности.

2) В осуществлении своего стремления к Личности пред–личность любовью достигает конкретного тождества с «другими» и образует вместе с ними единую соборную предличнюсть.

Как нетрудно заметить, эти изложения представляют собой не что иное, как философскую параллель или попытку философского воспроизведения заповедей Христа (Мф. 22, 37, 39). И, вместе с заповедями, они необычайно далеки от языческой картины чистого иерархического подчинения человека (или любого малого общества) высшим социальным образованиям. Вхождение индивидуальной предличности в состав соборной никоим образом не означает, что синергирование первой подчиняется синергированию второй, становится «моментом» некоего высшего, объемлющего процесса. Напротив. По самому своему определению, как энергия, обращенная прямо и непосредственно к Личности, синергия не может подчиняться никому и ничему в горизонте здешнего бытия. Ее реализация, синергирование, есть внутренняя работа и внутренний процесс, ход которого определяется исключительно лишь взаимодействием энергий человека и Личности и не может находиться в зависимости, тем более, в прямом подчинении у какого бы то ни было другого процесса. Синергирование же соборной предличности имеет место лишь постольку, поскольку это попросту — тот же самый процесс, что и синергирование индивидуальной предличности, расширившейся до вбирания «других» в свою внутреннюю жизнь. Единственный способ достичь соборного синергирования заключается в расширении индивидуальной предличности, а не в ее низведении до статуса подчиненной величины. И в рамках синергийной аналитики икономия социального бытия предстает держащейся на совершенно иных началах, нежели в теории симфонических личностей Карсавина (или в любой другой «органической» или «корпоративной» социальной философии).

В связи с этим решительным утверждением икономии соборного синергирования как икономии любви и свободы, а отнюдь не подчинения «меньшего» — «большему», части — целому, полезно сделать одно простое замечание. Понятно, что наше описание соборной предличности, вообще говоря, совсем не относится к любым эмпирическим социальным образованиям, ибо те начала, на которых они утверждаются, по большей части весьма далеки от принципов соборного синергирования. Но что же тогда представляют собой такие образования — государства, нации, партии и проч. — с точки зрения синергийной аналитики? — Прежде всего, очевидно, что все они, подобно соборной предличности, основаны на определенной общности своих членов. Однако в них эта общность не достигает степени конкретного тождества и, более того, не предполагает и не способна его достигать. По самой своей природе это есть некая ограниченная, частичная общность, общность в определенном числе пунктов и по определенному числу признаков, которую естественно называть цеховой, или корпоративной, общностью. Само по себе существование таких корпоративных образований не заключает в себе чего‑либо противного синергированию и может иметь место наряду с ним. Но в нем заложена постоянная опасность обособления, замыкания: опасность смешать осуществление корпоративных принципов, принадлежность к корпорации с осуществлением высшего определения человека, подменить этой принадлежностью реализацию фундаментального стремления. Корпорация имеет неизбежную тенденцию к абсолютизированию тех различий, что разделяют принадлежащих и не принадлежащих к ней, и к отрицанию фундаментальной общности первых со вторыми. Вследствие этого она легко становится препятствием к соборному синергированию, ибо полагает предел расширению предличности (по синергийной же икономии, таким пределом может служить только Адам Кадмон). Одновременно она становится препятствием и к индивидуальному синергированию, неотделимому от соборного: абсолютизируя свои отличия от всех и вся за своими пределами, корпорация тем самым абсолютизирует самое себя и требует, чтобы служение ей, ее поддержание и укрепление было бы высшим и главным стремлением ее членов. Складывающееся в этом случае «тоталитарно–корпоративное» устроение есть точный аналог «страстного» устроения в сфере социального бытия. Оно играет такую же роль для соборной предличности, какую страстное устроение играет для предличности индивидуальной: в обоих случаях речь идет о подмене глобального и запредельного фундаментального стремления — глобальным мирским стремлением. И в соответствии с этой точною аналогией мы заключаем, что единственный путь возвращения к синергированию, путь преодоления тоталитарной корпоративности представляет собой не что иное, как соборный аналог установки и внутренней работы покаяния. Как известно, подобный взгляд неоднократно высказывался в русской социальной и историософокой мысли нашего века. В нашем рассуждении он получает некоторое теоретическое обоснование.