Страница 41 из 46
В итоге, в философском, религиозном, антропологическом аспектах эллинистическая модель практик себя равно демонстрирует некий недоделанный и недодуманный характер, демонстрирует качества мысли, не доходящей до конца, до полноты проработки своего предмета — человека, «себя». Она опирается на недостаточно зрелый, недостаточно глубокий опыт «себя». Человек оставляет здесь без ответа многие существенные вопросы о себе, он отказывается разбираться с собой во всем объеме и полноте своей наличной данности. Его понимание и преобразование себя не распространяется на некоторые сферы «себя», его отношения с собой не достигают последней глубины. И всё это влечет однозначный вывод: эта модель, несовершенная и как бы незаконченная в стольких отношениях, могла быть лишь принципиально «временной», промежуточной формацией практик себя. В значительной мере, этим и объясняется та ее историческая судьба, на которую сетует Фуко, — ее позднейшая заслоненность соседними моделями, платоновской и христианской. Дальнейшее продвижение, следующий шаг в отношениях человека с самим собой были необходимы и неизбежны. Рождение какой-то новой формации практик себя, где бы проработка человеком себя — своего сознания, своей субъектности — не останавливалась ни на каких рубежах, но стремилась дойти до конца, до исчерпывающей полноты, вбирающей все содержание «себя», — было императивом логическим и духовным.
Духовная практика и представляет собой эту новую формацию. Именно духовная практика, как она описана нами, а отнюдь не то, что представлено у Фуко под именем «христианской модели» или «христианской аскезы». К трактовке христианской аскезы у Фуко мы вернемся вскоре, а сейчас констатируем, что в духовной практике человек действительно додумал и доопределил себя до конца, до собственных пределов — включительно. Максималистское задание актуальной онтологической трансформации имеет своим необходимым условием глобальный и тотальный пересмотр себя (герменевтику, экзегезу, расшифровку и т. п.) и исчерпывающее, всецелое преобразование себя. Подобная же практика, в свою очередь, требует иного типа субъектности, она может исполняться только новым «субъектом первого лица». Этот субъект никак уже не «ансамбль безличных сил», он связан с горизонтом личного бытия-общения и им полагаем. Переход к новому типу субъектности отражается, в частности, в той инверсии ролей, которую отмечает Фуко в своем анализе парресии: если старого «себя» конституировали «истинные речи» Учителя, то аскета в духовной практике конституирует внеположный исток, размыкание к которому осуществляется с помощью собственной его «истинной речи». «Субъект первого лица» выстраивает свое личное и уникальное отношение с Богом, и для этого он должен сам, и предельно полно, артикулировать свой опыт. Достигается же это, как мы видели, в «личном общении по поводу опыта», которое учреждают духовная традиция и ее органон.
Духовная практика, о которой мы здесь говорим, есть исихастская практика — именно та, представителем раннего этапа которой был Иоанн Кассиан. В своей полной и зрелой форме, эта практика образует основу, стержень Восточно-христианского дискурса; на Западе же дело св. Иоанна Кассиана не было продолжено и исихазм здесь отнюдь не укоренился. Напротив, как мы уже говорили, ключевая исихастская концепция синергии была здесь осуждена, а исихастская практика и исихастское энергийное богословие
были резко отвергаемы вплоть до недавнего времени. Фуко строит «историю западного субъекта», его практик себя, — но в качестве «христианской модели» включает в эту историю христианскую аскезу по Кассиану. Его выбор не только понятен, но даже, в известном смысле, оптимален: Кассиан подвизался на Западе и писал по латыни; но в то же время, он принадлежал к исихастской линии, именно в лоне которой создавались цельная практическая антропология и «герменевтика субъекта». Здесь был богатый материал, которым философ и воспользовался с виртуозностью (можно вспомнить опять «Битву целомудрия»). Но при этом аскеза Кассиана отрывается от своего действительного контекста, происходит смешение и дезориентация между духовностью христианского Запада и Востока. Вдобавок, хотя анализируется один Кассиан, но то, что строится на базе анализа, притязает быть «христианской моделью практик себя», реконструкцией христианской аскезы как таковой. И можно сразу сказать, что эта претензия несостоятельна: не только оттого что Кассиан — лишь единичный автор, и не из ряда крупнейших столпов традиции (каковы Евагрий, «Макариев корпус», Исаак Сирин, Иоанн Лествичник), но и оттого уже, что это — автор раннего этапа традиции, когда множество важнейших элементов ее органона еще не успели сформироваться.
Отрыв от истинного контекста ведет и к прямым искажениям, ошибкам. Кассиан и практики, им описываемые, — часть духовной традиции, специфического явления, конституируемого задачей строго тождественного, с подлинным верного хранения и воспроизводства опыта онтологического восхождения человека к Личности. Этим конституирующим заданием определяются все частные задания и стороны жизни традиции, и лишь в свете него они могут быть верно поняты. Единственно корректный принцип герменевтики явлений духовной практики есть принцип истолкования в свете телоса практики и ее органона. Это истолкование осуществляет локализацию явления по отношению к лестнице духовно-антропологического процесса практики. Однако трактовка христианской аскезы у Фуко не имеет с этим принципом ничего общего. Все базовые понятия, что образуют необходимый каркас для понимания исихастской аскезы — в частности, аскезы Кассиана — у него попросту отсутствуют, включая даже основоположную ступенчатую парадигму,
идею о том, что аскетическая практика имеет структуру лестницы, ступени которой восходят от обращения и покаяния к синергии и обожению. Сюда же добавляется полное неупоминание Христа и молитвы, роль которых в аскезе поистине невозможно преувеличить. Отсутствие общего образа явления в его целом, вкупе с отмеченной только что узостью феноменальной базы, ведет к тому, что в орбите анализа Фуко оказывается лишь набор из немногих разбросанных обрывков явления; и отсутствие представления о живом целом, которому они принадлежат и из которого осмысливаются, ведет к их неверным истолкованиям.
Конечно, в концепции Фуко всякая практика себя целенаправленна, и ее цель определяет собой многие особенности процесса практики: неоспоримое положение, аналогичное тезису о конститутивноести телоса духовной практики. Но в случае «христианской модели», эта цель, как постоянно утверждает Фуко, заключается в «полном отказе от себя», и соответственно, путь к ней — не что иное как череда нарастающих отказов от всё новых и новых содержаний, частей «себя», неуклонно продвигающаяся к совершенному самоотречению и самоопустошению. Странно читать всё это — настолько это неверно, в силу сразу многих и самых неопровержимых причин. Я ограничусь всего двумя. Главное и уже достаточное — что утверждение Фуко с подлинным неверно, и кричаще неверно. Обычно он делает его голословно, а в лучших случаях — полуголословно: он демонстрирует наличие «отказа от себя» в начале практики, в покаянии, но никогда не показывает основного — серии отказов, продолжающейся во всем ходе практики и достигающей апогея на ее высших ступенях. Этого и нельзя показать, ибо этого нет. Высшие ступени исихастской лестницы почти отсутствуют в дискурсе Кассиана, в его время они еще были мало освоены; а что до Фуко, то его тексты оставляют впечатление, что он попросту ничего не знает о них, включая названия. А между тем, здесь-то и разыгрывается самое уникальное, что выделяет духовную практику, как онтологическую практику, из всех прочих. Как мы видели, здесь начинается спонтанное созидание-порождение новых антропологических энергоформ, реальное существование которых удостоверено корпусом обильных свидетельств опыта и отрефлек тировано в богатом аскетическом и богословском дискурсе. Формирование человеком «умосердца» и онтодвижущего сцепления лрооохч — лроасухц, генерация «умных чувств» и еще многое другое — в свете этого личностного строительства, рядом с которым упражнения стоиков, по Чехову говоря, как ремесло плотницкое супротив столярного, — что же можно сказать об утверждении Фуко? Лучше ничего не говорить. Но мы все же собирались указать и вторую причину вопиющей неверности этого утверждения.