Последний проект Фуко

Здесь, как видим, духовная практика входит уже в область, где она приближается к синергии и становится непосредственно практикой онтологического размыкания человека. В проявлениях, отвечающих этим ступеням практики, человек актуализует отношение к онтологически Иному себе, — по самому определению, конституирующее отношение. Соответственно, в этой актуализации, он наделяется определенной конституцией, характер которой прямо связан с телосом практики. Телос исихастской практики есть обожение — совершенное соединение энергий человека с энергиями Инобытия, Божественными энергиями. Такое соединение осуществляется отнюдь не по типу физического взаимодействия энергий двух различных источников, но в парадигме личного общения. Данная парадигма отсылает к понятию личности, и это — принципиальный момент. Телос исихастской практики и полагаемая им конституция человека концептуализуются в дискурсе личности, это их главная и неотъемлемая особенность.

«Личность — открытие христианства», — гласит старая максима, современное понимание и обоснование которой представлено, например, в трудах Г. Флоровского. В этом современном понимании, онтологически Иное способу бытия человека, Божественное бытие, трактуется как онтологический горизонт бытия Личности, или же «личного бытия-общения»: образ бытия, определяемый онтологической (внетемпоральной) динамикой непрестанной и совершенной взаимоотдачи бытия между тремя Лицами, или же Ипостасями (где понятие Ипостаси, ύπόστασις, сформировано каппадокийской патристикой на базе концепта «первой сущности» Аристотеля, путем его радикальной «переплавки» (Флоровский) и отождествления с совершенно внефилософским прежде понятием «лица-маски», или «лица-роли», πρόσωπον). В соответствии со связующею их единой динамикой, все три Ипостаси имеют единую, общую для них Сущность, Усию. Вневременное меж-Ипостасное кругообращение бытия носит название перихорезы (что и означает «обход по кругу») и рассматривается как любовь, связующая Ипостаси, и как их общение. Здесь устанавливается, таким образом, тождество трех фундаментальных понятий: перихореза — любовь — общение, каждое из которых понимается как онтологический принцип. Будучи взаимно тождественны, эти три онтологических принципа вкупе характеризуют определенный онтологический горизонт, образ бытия, который и есть, по определению, бытие личности, или же «личное бытие-общение» (иначе говоря, указанное тройственное тождество выступает как внутреннее определение личности). Итак, совершенная личность (Ипостась) самоопределяется в совершенном принятии и совершенном же отдании бытия — и в этом способе самоопределения она, очевидно, осуществляет также и совершенное подтверждение себя себе, совершенное самоудостоверение, — и это, по самому определению, означает, что она наделена совершенной самоидентичностью. Данная концепция личности, развитая и принятая в Восточно-христианском дискурсе, известна как теологическая, или же тринитарная персонологическая парадигма, в отличие от антропологической персонологической парадигмы, развитой на Западе и сопоставляющей личности базовые понятия субъекта и индивида (см. выше, Гл. 2). Эта парадигма предполагает, что в горизонте эмпирического бытия фундаментальное тождество разрушается, перихореза не имеет места, а эмпирический человек и его общение лишь в некой несовершенной мере представляют собой «личность» и «личное общение». Духовная же практика есть именно та стратегия человека, в которой он обретает подлинную личность, «лицетворится» (термин Л.П. Карсавина).

Действительно, телос исихастской практики, Инобытие, есть личность, рассматриваемая как личное бытие-общение и заключающая в себе определенные законченные парадигмы «субъектности» (в смысле способа конституции человека) и идентичности. В синергии, онтологическом размыкании, энергии человека начинают сообразовываться с энергиями Инобытия — иначе говоря, начинают входить, включаться в присущий им строй. Это значит, что в онтологическом размыкании себя навстречу Инобытию человек приобщается к строю личного бытия-общения, к личности. Можно сказать, что такое приобщение совершается и во всей практике в целом, пред-синергийные ступени которой подводят к размыканию, а высшие ступени приближают размыкание к его полноте, обожению. В свете этого, нам раскрывается конкретное содержание той парадигмы конституции человека, которую исихастская практика заключает в себе: как видим, это — парадигма ступенчато возрастающего энергийного приобщения к (тринитарной) личности и идентичности, которые, в свою очередь, определяются онтологической парадигмой перихорезы, совершенного кругообмена бытия. Описание же духовной практики как процесса конституирования человека, или «субъекта», в условном смысле Фуко, субъектной формации, представляет собой определенную «герменевтику субъекта», которая будет постепенно раскрываться.

Будучи полагаемы строем личного бытия-общения, конституция человека и герменевтика субъекта в исихазме и Восточнохристианском дискурсе в самых разных своих аспектах обнаруживают тесную связь с феноменом личного общения, диалогическую природу. В этой связи, стоит сделать терминологическое уточнение: в рамках Восточно-христианского дискурса естественно называть «личным общением» такой род диалогического общения, который ориентирован к строю «личного бытия-общения», т. е. совершенного обмена бытием, а не «информацией», и потому предполагает спонтанное расширение диалогического пространства, тенденцию дойти до последней глубины, до вовлечения в пространство общения всей полноты общающихся личных миров. В духовной практике человек участвует в подобном общении двояким образом: во- первых, его размыкание навстречу Инобытию совершается именно в стихии личного общения в описанном смысле, которое выступает как молитвенное Богообщение; во-вторых, любая из ступеней практики содержит и транс-индивидуальные, интерсубъективные аспекты, в которых практика выходит за пределы индивидуальности подвижника и включает участие другого человека или сообщества, — и эти аспекты строятся опять-таки как личное общение. Мы видели, что, согласно Фуко, такие аспекты играют первостепенную роль в античных практиках себя; в духовной практике они не менее существенны. Сейчас мы займемся их описанием, но сначала укажем одно кардинально важное следствие этой личностной природы духовной практики. Личное общение — именно в описанном смысле, ориентирующееся к строю личного бытия- общения, — конституирует определенный тип субъектности, отличный от «притяжательной самости» античных практик себя. Этот тип субъектности есть подлинный «субъект первого лица», Я. Открытие Личности в онтологическом и богословском плане имеет своим прямым следствием в антропологическом и субъектном плане рождение «субъекта первого лица» в практиках человека. Онтологическое размыкание человека, достижение им открытости себя в бытии базируется на особом углубляющемся, распахивающемся общении, в котором человек постепенно артикулирует и открывает себя с предельной полнотой — и в этом предельном размыкающем усилии артикуляции и открытости совершается рождение новой субъектной формации. Напомним, что в античных практиках себя задачей адепта, Ученика, было усвоение «истинных речей» Учителя, что и конституировало его как «притяжательную самость», или «субъекта», который приобретает, получает «своё», «себя» из конституирующей речи Учителя. Но в духовной практике конституирующая речь переходит к самому адепту, и этот переход есть персонологическое событие: артикулируя сам конституирующую речь, адепт необходимо выступает как «субъект первого лица», Я-субъект.

Обращаясь к транс-индивидуальным элементам духовной практики, напомним, что важнейший их них уже указывался: эта практика следует своему органону, органон же создается и хранится в определенном сообществе, которое мы называем духовной традицией. Необходимость духовной традиции, тот факт, что существование духовной практики возможно лишь исключительно в связи с нею, в ее среде, — одна из фундаментальных, определяющих особенностей духовной практики. Будучи связана с необходимостью органона практики, эта особенность, как и органон, полагается, в конечном счете, онтологическим измерением практики, инобытийностью ее телоса. Поэтому в античных практиках, отвечающих «эллинистической модели» Фуко, мы, разумеется, не найдем духовной традиции. Но можно заметить в этих практиках отдельные явления и черты, которые мы в ретроспективе можем интерпретировать как ее прото-формы или зачатки. Духовная традиция — инструмент идентичной трансляции аутентичного, подлинного опыта; и в силу специфики этого опыта, духовного и антропологического, главный способ трансляции — живой контакт, личное общение. Важность непрерывной цепочки личных передач опыта — конститутивная черта всех духовных традиций; и, согласно Фуко, к ее открытию вплотную приближалось эпикурейство. Вот уже приводившиеся его слова: «В династии эпикурейских начальников прямое восхождение к Эпикуру через передачу живого примера, через личный контакт, совершенно необходимо» (421). Мотивировалась же эта необходимость именно идеей идентичной трансляции подлинного опыта, «истины»: эпикурейский учитель «будет говорить истину — ту, что как раз и принадлежит [первому] учителю, с которым у него установилась… связь опосредованная, но через ряд прямых контактов» (там же). И эта личная передача «позволит ученику услышать речь того первого учителя, речь Эпикура» (там же). Фуко называет подмеченный им феномен «вертикальной трансляцией», мы же опознаем в нем, как уже замечалось выше, не что иное как зачаток духовной традиции.