Миросозерцание Флоренского

Во-первых, на тему Флоренский и кантианство. Отвращение Ф. к Канту Вы очень хорошо объясняете, и очень важно то, что Вы говорите о сходстве в развитии кантианства с миропредставлениями о.Павла. Не есть ли это сходство — следствие одинаковых истоков — от критицизма: через его отвержение или через его преодоление (частичное, конечно, у Кассирера) в развитии. В плане гносеологии переход от кантовского критицизма к философии символических форм осуществляется, на мой взгляд, как поиск философского коррелата общечеловеческого. При этом — при отсутствии онтологической установки — этот поиск лишается ценностных оснований и приводит к полаганию всякого общего для людей значения как непосредственно общечеловеческого. С другой стороны, абсолютизированное отвержение кантовского критицизма как отказ от проверки оснований познавания приводит (или, во всяком случае, может приводить) к полаганию как основание всех смыслов в их взаимосвязи и без различения степени. Я не уверен в правильности такого объяснения, но, думается, сходство между Кассирером и Ф. не только должно быть указано, но и объяснено. Кстати, рецепция и Ф., и Кассирера в нынешней семиотике, которая есть некая синкретическая культурология без философии и, в частности, без герменевтики, очень хорошо иллюстрирует конечный вывод этого схождения. И еще один аспект: ведь у Флоренского к Канту просто личная неприязнь. И вот, я думаю, если отвлечься от конкретных формулировок, то кантианство может быть понято как антропологический корректив к философии Вольфа. При всех грехах критицизма, Кант все-таки очень ярко занялся приисканием человеку места в философии. И хотя место для него он нашел отвратительное — субъекта сознания, — но сама постановка проблемы от этого ценности своей не лишается. Нельзя ли думать поэтому, что ненависть Ф. к Канту — это отвращение ко всякой антропологии, отвращение к необходимости ее, которую о.Павел и чувствует, и признать не хочет.

Вот эта нелюбовь к антропологии (откуда и отсутствие христологии в его богословии — или, наоборот, отсутствие христологии, откуда и нелюбовь к антропологии — это, в конце концов одно и то же) может быть самое основное в мировоззрении о.Павла, и из этого основного уясняются все другие черты. У Вас все это очень хорошо прослежено, но, может быть, полезны и еще некоторые сближения. По-моему, о.Георгий Флоровский очень правильно видел в отсутствии христологии свидетельство гностицизма о.Павла. Такое определение многое проясняет — полная рецепция платонизма, сходство с антропософией и т.д. (обо всем этом у Вас очень ярко). Гностицизм по самой своей сути исключает антропологию, он растворяет ее в космологическом построении, как и первобытные религии. Вместе с антропологией в космогонии растворяется и история (отсюда может быть выведен антиисторизм о.Павла — не здесь ли одна из причин нелюбви его к Хомякову, которая вообще весьма знаменательна), у В.Н. Топорова есть об этом очень хорошая статья. Христианские гностики именно поэтому и оказываются так глубоко укорененными в древних религиях. При всех исторических связях духовное сродство имеет здесь, конечно, первенствующее значение. Православие старательно фильтровало все эти космологические представления и переосмысляло их, поэтому к нему так плохо прилагаются культурно-исторические схемы описания. А гностицизм свободно эти представления усваивал. И о.Павел возвращается к этому космологизму, откуда неизбежно возникает и тот иерархический религиозный синкретизм, который Вы так четко описываете. Софиология — лишь наиболее очевидный момент этого схождения.

Мистериальность у о.Павла выводится, мне кажется, отсюда же. Так вот шаман. Он не приходит к Богу, не предстоит Богу, а совершает космические действования. Суть его иерейства — в знании магических формул и посвященности. И у о.Павла сходство не только с греческим жрецом, но и с шаманом (ведь жрецы от шаманов очень мало отличаются). В этом — глубокое отличие магической мистериальности от христианской: первая вся построена на необходимости, вторая — на свободе (благодать свободно дается и свободно приемлется). В христианской мистерии не только Бог приходит к человеку, но и человек к Богу. Понимание христианских Таинств немыслимо вне антропологии, вне учения о Домостроительстве. Таинству Евхаристии предшествует Таинство Покаяния. И в учении об Евхаристической Жертве (Собор 1157 г.) эта двуприродность Таинства полностью уяснена. В самой литургии (имею в виду богослужение как такое) оба момента — приход Бога к человеку и человека к Богу — соединяются нераздельно (что ясно видно и по изложению прот. А. Шмемана). И в этом плане мне представляется не столь уж правомерным противопоставлять раннехристианскую духовность духовности византийской. И в той и в другой действование благодати (как результат) не полагается независимым от приуготовленности человека к ее приятию, причем само приуготовление совершается не магическими средствами (типа инициации), а внутренним деланием. Естественно, что именно последний аспект подчеркивается ранними Отцами, как противополагающий христианство мистериальным культам (в том числе, можно думать, и гностическим). Внутреннее делание, однако, вполне может сочетаться с мистериальным характером богослужения, оно не противостоит ему; отсюда уразумевается как естественное развитие последнего момента в более позднем богословии.

Иерархизм Флоренского тоже может рассматриваться как естественное следствие его гностицизма. Насколько иерархизм характерен для христианских гностиков, слишком известно. То же и в антропософии. Вообще, иерархизм — это необходимый результат включения антропологии в космологию. Когда восхождение человека к Богу представляется космическим действием, ступени этого восхождения выступают как иерархия, причем иерархия единственная (вверх и вниз): по ней и всякий человек поднимается к Богу, и Бог спускается к человеку. Семь ворот в падении Софии здесь лишь весьма яркая иллюстрация. Иерархия не может быть неединственной, именно поскольку она отражает строение космоса. Но это прямо противоречит словам ап. Павла о различии даров. Когда я читал в Вашей книге про иерархизм о.Павла, я от страницы к странице ждал, когда же Вы заговорите о св. Максиме или о Паламе. И не случайно Палама специально обращается к этим словам Апостола в своей критике Варлаама (Триады II, 2, § 11 и III, I, § 28) и Акиндина (Против Акиндина, III, 6). В последнем послании Палама прямо говорит: «Но даже тот, кто обладает лишь малым (от даров Духа) и не в полной ясности сравнительно с превосходнейшими мужами... равным образом соединяется со всем пребожественным светом, поскольку этот свет разделяется, не распадаясь, подобно телам». Не в этом ли отвержении разнообразия даров кроется причина универсализма о.Павла, его стремления всем заняться? Соединить в себе все служения — это и значит преодолеть (хотя бы и вычурным способом) реальную множественность, привести ее к единой универсальной иерархии. Это, в общем-то, совсем другая установка, чем у Леонардо да Винчи, если угодно, противоположная (конечно, можно здесь подумать о схождении противоположного).

Вообще исторические схемы о.Павла и особенно его отношение к Возрождению — исключительно интересная и показательная тема. Видеть в Возрождении начало всех последующих бед стало теперь настолько общим местом, что это воззрение о.Павла не вызывает ни удивления, ни особых возражений. Другое дело, его глубокая неприязнь к Возрождению, распространяющаяся на все плоды возрожденческой культуры. Этого нет ни у Карсавина, ни у Франка, ни у Флоровского (Сикстинская Мадонна и Тайная Вечеря все же остаются поразительными духовными проникновениями, и в них нет той порчи, которую мы приписываем всему этому времени в целом). Здесь существенен, конечно, выбор жанра, о котором Вы столь проницательно говорите, сопоставляя о.Павла и Рильке. С нашей стороны было бы несносным лицемерием, отвергая духовную доминанту Ренессанса, отвергнуть и все его достижения в живописи, музыке, литературе, и т.д. Но о.Павел, судя по «Иконостасу» и «Итогам», делает это вполне искренне. Для о.Павла иконопись — единственный подлинный вид искусства (живописи). Я бы связал это все с тем же антиантропологизмом его мировосприятия. Ведь отношение между иконописью и возрожденческой живописью вовсе не укладывается в рамки двух моментов общего развития: эти отношения куда сложнее. У иконы иное назначение, нежели у картины Рафаэля или фрески Микельанжело. К иконе человек приходит молиться, поэтому иконе и по природе положено выступать изображением, прорисью Горнего мира, отсюда и обратная перспектива, связанная с позицией наблюдателя. Икона — это Горний мир, явленный человеку, т.е. — по крайней мере, по преимуществу — от Бога к человеку (отсюда нерукотворные и чудотворные иконы). А возрожденческая живопись (вообще живопись, в отличие от иконописи) — это видение человека и через человека (отсюда и формальные следствия) и как Возрождение это не только нарождение самочинного человекобожия, но и реакция на теократичность средневековья (и как таковое — антропологический корректив к теократии, причем в миропонимании, вовсе еще не глухо отделенном от умного святоотеческого ведения), так и возрожденческая живопись — не только отвержение иконописи, но и изображение именно человеческого пути к Горнему миру, вхождение человека во Христа. Это так ясно в «Сотворении Адама» Микельанжело: возникновение человека в его личном бытии, в томлении этого бытия, но рядом с Богом. Вот этот антропологизм, видимо, и непереносим для о.Павла. И опять для него куда более приемлемо античное искусство (по воспоминаниям, кажется, Л.Ф. Жегина, у о.Павла рядом висело Распятие и копия античного барельефа с Афродитой); античное искусство, конечно же, не антропологично, оно где-то посередке.