Миросозерцание Флоренского

Обсуждение этого вопроса имеет уже некоторую историю. О. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» (где раздел о Флоренском является почти дословным повторением его рецензии на «Столп», опубликованной ранее в парижском «Пути») резко критикует христологическую позицию Флоренского, или, верней, отсутствие таковой позиции, находя развитие проблематики «Столпа», разрешение ставящихся там тем «помимо Христа» — неудовлетворительным и недопустимым. Ему возражает С.И. Фудель в своей книге о Флоренском, указывая в «Столпе» и других сочинениях о. Павла отдельные места, говорящие о Христе, и подчеркивая, что отсутствие христологической темы в числе центральных тем «Столпа» есть сознательный авторский замысел, по которому этой теме предполагалось посвятить отдельный большой труд, равновеликий «Столпу». Очевидно, при такой ситуации, чтобы составить собственное суждение, надобно, прежде всего, внимательнее рассмотреть факты.

Первичным и основным фактом — не оспариваемым никем за совершенной своей наглядностью — является отсутствие в «Столпе» темы о Христе, отсутствие христологии Флоренского. Краеугольный камень христологии — Халкидонский догмат; но при всем честном усердии, не только в «Столпе», но и во всех нам известных сочинениях о. Павла мы не смогли обнаружить ни единого упоминания о Халкидоне. (Но зато очень легко у сего православного богослова отыскать — халцедон, который, в противоположность догмату, у него вызывает живейший и подробнейший интерес: «цветные прозрачные камушки — опалесцирующие голубо и фиолетово халцедоны, таинственно светившиеся по всей массе внутренним мерцанием, словно налитые светом» [24] , и т.д., и т.д. Геология о. Павлу оказывается как-то ближе, чем христология...) Далее, что очень важно, тема христологическая отсутствует и не только в качестве самостоятельной и отдельной, но и в качестве одной из составляющих, участвующих в развитии какой-либо из главных тем. Иными словами, тема эта не только не ставится как независимая и самостоятельная, но и не возникает, не затрагивается в связи ни с одним из рассматриваемых вопросов. Именно в этом обстоятельстве, и только в нем, можно видеть проблему: ибо нельзя требовать, чтобы книга Флоренского была ко всему еще и цельным опытом христологии; но можно и должно спросить, могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви, о Премудрости Божией и проч., и проч., — быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговочеловечения. Следующий факт: это отсутствие христологической темы, действительно, отнюдь не является невольным и незамеченным упущением автора. Дважды, в одном из примечаний к «Столпу» и во «Вступительном слове», Флоренский говорит о нем и объясняет его, и объяснения эти, вкратце, сводятся к следующему.

Все христианское учение о Боге и тварном мире Флоренский разделяет на две части, или же «два пути религии», равновеликие и равнозначительные: «теодицею» и «антроподицею». Человеку открывается Бог, и открывается, что его спасение — в Боге; и человек восходит, прилепляется к Богу: это — путь горе, «оправдание» Бога человеком, теодицея. Бог нисходит к человеку, приобщает его Себе и спасает его: это — путь долу, оправдание человека Богом, антроподицея. Христологический вопрос, во всей его полноте, Флоренский целиком относит к области антроподицеи, «Столп» же ставит перед собой принципиально только одну задачу теодицеи. Но оба пути неразрывно связаны и по смыслу своему нераздельны, и каждый из них предполагает другой, поскольку -«всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения» [25] . Поэтому дополнение теодицеи антроподицеей есть внутренняя необходимость, которая лишь временно откладывается Флоренским «до лет более зрелых и опытности более испытанной». Взятая же без учета этого будущего восполнения в антроподицее, сама по себе теодицея «Столпа», по собственному суждению Флоренского [26] , содержит «существенный пробел» и может оцениваться как «христианство без Христа».

Таковы объяснения Флоренского; но, отдавая должное несомненной стройности рисуемой ими картины (в особенности же, красивому и симметричному, совершенно в духе Флоренского, разделению всей сферы религиозного на теодицею и антроподицею [27] ), мы, к сожалению, нисколько не можем ими удовлетвориться. По целому ряду причин.

1. Прежде всего, этот обещанный и признанный необходимым опыт антроподицеи с «центральным вопросом — христологическим» никогда не был осуществлен Флоренским. И это едва ли можно относить за счет одних внешних обстоятельств, поскольку работа в области религиозно-философской после завершения «Столпа» еще продолжалась лег десять, причем были написаны два фундаментальные сочинения, «Философия культа» и «У водоразделов мысли», — сколько можно судить, ничуть не более близкие к христологии, нежели «Столп». Известные нам его поздние работы, такие как «Автобиографические сведения» и «Итоги», и тоном и содержанием своим свидетельствуют, что систему своих воззрений Флоренский полагал до конца сложившейся, завершенной и выраженной, и в исполнении своей творческой задачи уже не усматривал никаких «существенных пробелов». При этих условиях, нам ничего не остается иного, как, руководствуясь собственной его же оценкой, заключить, что христианство у Флоренского — подчеркнем, не для Флоренского, а именно в творчестве Флоренского, в его текстах, — было и осталось лишь «христианством без Христа».

2. К этому огорчительному выводу нас вынуждает, далее, и не один такой все же несколько внешний аргумент, как не-написание антроподицеи. Ибо, вопреки объяснениям Флоренского, «Столп» нуждается в «христологическом коррективе», в дополнении христологической темою не только «извне», в смысле отдельного присовокупления антроподицеи, но и «изнутри», в собственном своем содержании; и это, по меньшей мере, в двух отношениях.

Во-первых, среди тем, разбираемых во второй части «Столпа», «подвижнической» и положительной, как нетрудно заметить, целый ряд был бы должен, по разделению Флоренского, относиться не к теодицее, а к антроподицее, и потому был бы должен ставиться и решаться в теснейшей зависимости от учения о Христе. Так, ведущие здесь темы о софийных корнях мира (письмо «София»), о духовной ценности твари и плоти (письмо «Тварь») и др. — как темы о причастности мира божественному бытию, об оправдании мира — суть определенно темы антроподицеи. Мыслимо ли вообще в христианстве говорить об оправдании твари, не говоря об ее искуплении — и Искупителе? Но именно это и делает Флоренский!

3. Кроме того, вызывает большое сомнение, чтобы даже в случае теодицеи как таковой, ее путь и ее проблемы были бы вполне независимы от учения о Христе. Ведь принятие этого означает, что все здание христианской духовности можно разделить на две равноценные части, из которых одна — совершенно помимо Христа! И эта якобы не-христоцентрическая часть христианского пути есть — весь путь прихода человека к Богу, путь веры и Богопознания. Путь этот строится Флоренским, мы помним, как путь к Безусловной Достоверности и Истине, и Истиною оказывается — Пресвятая Троица, «единая сущность о трех ипостасях». Хотя это и выглядит крайне благочестивым, но тем не менее, Флоренский здесь изменяет столь же простой, сколь и глубокой богословской истине: Пресвятая Троица не есть Истина, Она — сверх-истинна. Истина — имя (выявленность, выраженность, открытость), но только Ипостась или энергия может носить имя. Пресвятая же Троица — неименуема, сверх-имянна. Имя же Истины, как мы знаем, принадлежит первоочередным образом — Второй Ипостаси, Истина есть Христос. И, уклоняясь прямо на этом основать свое исследование истины, Флоренский отходит, конечно, не просто от богословской традиции, но, в первую очередь, — от слов самого Спасителя, сказавшего: «Аз есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14,6), а затем и от слов апостола Павла, сказавшего «истина во Иисусе» (Еф. 4,21)... Итак, «путь восхождения» в христианстве в действительности оказывается христоцентричным ничуть не меньше, нежели «путь нисхождения». (Можно вспомнить в этой связи, что уже и в языческом дионисийстве, в религии орфиков — как это известно Флоренскому лучше, чем кому-либо — Дионис прославляется как κατ' ήγεμων και αν' ήγεμων, «вождь долу и вождь горе», вожатый по обоим путям...)

24

Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 139.

25

Вступительное слово... С. 6. (Курсив автора.)

26

Столп и утверждение Истины. С. 638.

27

Впрочем, с иною терминологией и иными метафизическими акцентами, подобные разделения довольно распространены в религиозной онтологии и спекулятивной мистике — скажем, у Экхарта или Кузанского.