Миросозерцание Флоренского

Эта необходимая взаимосвязь двух альтернативных отношений сознания к Безусловной Истине, имплицируемая коренной и парадигматической для Флоренского картиной двупланового строения сознания, была совершенно не понята его критиками. Е. Трубецкой, а позднее и о. Г. Флоровский констатируя присутствие в «Столпе» одновременно и установки софийности, и установки антиномизма (каждая из которых, к тому же, весьма акцентирована и заострена, ибо о. Павел не любил «оставлять грани непроработанными»), — усматривали здесь внутреннее противоречие и серьезную несогласованность, каковую и критиковали довольно пространно, а о. Георгий и весьма резко. При всем том, критика эта _ лишь знак недостаточной остроты их собственного философского зрения (кстати, действительно, характерной для обоих): принятие Флоренским дихотомической структуры сознания — а самая эта структура не только ими не критикуется, но, кажется, попросту остается незамеченной — с обязательностью приводит к признанию необходимости обеих позиций, как софийности, так и антиномичности.

Совершенно другой вопрос, насколько основательна сама эта картина дихотомического сознания. На наш взгляд, например, — она вовсе не основательна. Ибо тождество бытия и мышления — не абстрактная выдумка, и человеческий разум столь же разнообразен и гибок, как само богоданное, хотя часто и богомерзкое, здешнее бытие. Существует непрерывное многообразие планов сознания, образов деятельности и конститутивных норм разума; существует разум научный, философский, поэтический, мистический — и это еще только немногие, грубо выделенные основные оси, основные направляющие сознания. И норма отношения между ними — отнюдь не антагонизм, а симфоничность: взаимное сообразование, органическое соподчинение, гармония (не исключающая в то же время и контрапункта). Дело же религии, дело религиозного разума как необходимого центрирующего и фокусирующего начала в органическом многоединстве сознания — установить и поддерживать эту гармонию, этот органический строй; не только «уладить душу» (Флоренский), но так же точно и «уладить сознание» — а вовсе не подвергать его вивисекциям и экзекуциям (о чем уже вполне справедливо замечали и Флоровский, и Трубецкой).

Следующее, что мы отметим в описанной антитетике Флоренского, — это отчетливо кантианский характер ее основных философских представлений, принадлежность ее кантовскому этапу, кантовской традиции в учении о противоречии. Дело здесь не в том, что сама категория антиномии заимствуется у Канта и понимается в точности в смысле кантовых определений в «Критике чистого разума»; это понимание антиномии — достаточно обычное и общепринятое. Но в русле философии Канта у Флоренского трактуется кроме того, и отношение антиномий к рассудку, а также и сам рассудок как таковой, его конститутивные нормы и характер деятельности. Понимание антиномий как границ, полагающих рассудку предел, как камней преткновения для рассудка и, тем самым, — как начал, сугубо негативных по отношению к рассудку, присуще именно кантонскому этапу в учении о противоречии, и впоследствии оно подверглось существенному углублению и корректированию в трудах Шеллинга и Гегеля. По известной оценке Гегеля в «Энциклопедии», «Кант также и здесь (в учении об антиномиях) остановился только на отрицательном результате..., а не проник дальше до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях означает именно лишь осознание его как конкретного единства противоположных определений» [16] . Эта оценка полностью и целиком приложима и к антиномизму Флоренского.

Нетрудно увидеть и то, отчего именно «истинное и положительное значение антиномий» для философского разума остается нераскрытым и даже активно отрицаемым в этом опыте антиномизма. Как мы отмечали выше, в строении сознания Флоренский различает всего лишь два плана: чистый рассудок, формально-логическое мышление и «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом», существенно мистическое сознание. Но исчерпывают ли эти горизонты сознания все реально существующие типы устроения, типы деятельности последнего? — Очевидным образом, нет. Как только что было сказано, разнообразие конститутивных норм сознания, тех норм, в соответствии с которыми оно может двигаться и развертываться, ничуть не сводится к альтернативе: чистая мистика или формальная логика. Между этими двумя крайностями, диаметральными полюсами сознания располагается обширное многообразие промежуточных форм, определяющие нормы которых богаче и гибче трех законов формальной логики, и в то же время обязательнее и постижимее неисповедимых путей мистического созерцания. Что самое существенное — именно к разряду этих промежуточных форм принадлежит и сам философский, диалектический разум; тогда как предельный тип устроения, чистое формально-логическое мышление, отвечает не столько собственно философскому, сколько «научному» разуму, в наиболее чистом виде присущему математике и классической физике, а в философии — по преимуществу кантовской и позитивистской традиции. И для диалектического разума, для философии в собственном своем элементе, антиномия служит началом отнюдь не парализующим, но движущим и животворящим; она есть основной механизм его развертывания и главный залог его действенности. Из начал негативных и разрушительных, какими они, по совершенно справедливому описанию Флоренского, были для формального рассудка, антиномии превращаются в существенно положительные начала, в источник конкретного и положительного знания о философском предмете. Они уже не уничтожающи, но плодотворны. В этом претворении противоречия, превращении его из границы, поставленной разуму, в орудие развертывания разума, и заключался переход от кантовского этапа к гегелевскому в учении о противоречии. Но когда все «промежуточные» горизонты деятельности сознания игнорируются, то единственным способом преодолеть уничтожительность антиномии, увидеть ее не зияющей «трещиной» сознания, но цельною и конкретной истиной, — оказывается апелляция к мистическому сознанию. Это и есть позиция Флоренского: в согласии с ней, антиномии побеждаются только верою и церковностью, только в подвижничестве, молитве и благодати. При всей благочестивости такой позиции, она, тем не менее, несостоятельна: не раскалываясь антиномиями, извлекать из них конкретное и положительное содержание способен уже обычный диалектический, «гегелевский» разум, — притом что «очищением молитвою и подвигом» Гегель может похвастать нисколько не более, чем Кант...

Сказанное не означает, разумеется, что диалектическому разуму доступно явное и положительное разрешение любых антиномических положений, включая и антиномии христианского вероучения. Но это означает, что характер сверхразумности и непостижимости, неотъемлемо присущий догматическим положениям и истинам веры, не является специфически связанным с их антиномической формой и не может быть сведен к ней. Это — еще одна немалозначащая поправка к антиномизму Флоренского, в котором — как легко видно из приводившихся его тезисов — непостижимость и сверх-разумность религиозной истины как раз и отождествляются с ее антиномичностью. Суть этой поправки в том, что, дополняя картину сознания и другими горизонтами его деятельности, помимо единственно признаваемых Флоренским двух крайних форм, мы далее вынуждены уточнить и переоценить также и отношение между этими крайними формами, выражаемое центральным тезисом антиномизма Флоренского: истина (любой догмат, любое положение веры) — есть антиномия.

Вера — превыше рассудка. Но значит ли это, что она непременно — антиномия, т.е. антагонистична рассудку, полярно противопоставлена ему? — Нисколько; это лишь значит, что она свободна по отношению к нему, не связана его ограничениями и, следуя своей собственной высшей реальности, в своем выражении может и нарушать его конститутивные нормы [17] . Может, но не обязана. И утверждая противное, Флоренский впадает в типичную логическую (и теологическую) ошибку, совершаемую сторонниками радикального иррационализма в религии: смешение сверх-paссудочного с анти-рассудочным. Предикаты «быть превыше» и «не подлежать нормам» существенно шире предикатов «быть против» и «нарушать нормы». Соответственно, и антиномия — отнюдь не обязательная норма, но только лишь частный случай организации сверх-рассудочного содержания. А утверждение необходимой антиномичности догматов христианства, которое, по замыслу Флоренского, должно было выражать благочестивое «пленение рассудка в послушание вере», на деле оборачивается покушением предписать догмату способ, вид его сверх-рассудочности и установить самочинный, да к тому же еще ложный догмат: догмат о необходимой антиномичности любого догмата. Так что и жертвовать рассудком, как видно, надо тоже с умом... И если с этою жертвой чрезмерно не поспешить, то ничто нам не помешает увидеть очевидное: да ничуть не бывало, будто все догматы и все положения, входящие в содержание нашей веры, обязательно представляют собою антиномии! Отыскать не-антиномические положения в кругу непостижимых истин христианской веры нисколько не труднее, чем отыскать антиномии: так, не являются антиномией ни догмат об исхождении (Дух Святой исходит от Отца чрез Сына), ни догмат о Втором Пришествии («и паки грядущаго со славою судити живых и мертвых») и т.д. и т.д.

16

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, № 48//Собр. соч.: В 14 т. Т. 1. М., 1930. С. 97.

17

Притом — что существенно — все истины веры остаются сверх-рассудочными, независимо от того, выражаются ли они в форме, нарушающей либо не нарушающей нормы рассудка. Из того, что истина выразилась без насилия над законами рассудка, не следует, что она ими исчерпывается. Речь Спасителя иногда антиномична, иногда — нет; и когда она не прибегает к антиномиям, а укладывается в законы формальной логики, — евангельская истина от этого делается рассудочной не в большей мере, чем она делается, скажем, арифметическою от того, что все четыре Евангелия укладываются на странички с положенным числом знаков и строк...