Страница 3 из 7
Первый набросок собственного учения о Софии дан Булгаковым еще в «Свете Невечернем» (1917). Затем его разработка была продолжена в ряде статей 20-х годов (из коих особо существенна «Ипостась и ипостасность», 1925); отдельные аспекты, затрагивающие мариологию, ангело-логию и др., развивались в книгах этого периода; и, наконец, появляются в свет тома знаменитой «большой трилогии»; «Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца», 1945,—дающей полное изложение догматических основ богословской мысли Булгакова. Выход в свет «Агнца Божид» вызвал активную полемику с новым софианским учением, достигшую кульминации в упомянутых осуждениях 1935 г. На всей этой динамике нам ясно виден сегодня отцечаток эпохи. Не только в Россш, но и по всему миру тридцатые годы — время ожесточенья и розни, корень которых — в острой идеологизации и политизации сознания. Сочтем ад случайным, ^то разделения в «споре о Софии» в точности совпадали с границами юрисдикций, церковно-политических группировок? Булгаков был убежденным противником традиционной связи, сращения русской церкви с русским самодержавием; активнее, и раньше всего против его софиологии выступили «карлорчаие» — сторонники Карловацкогр Синода, возводившего эту связь в нерушимый принцип. Редкие выражения поддержки его позиции всегда исходили от «евлогианцев» — право&тщвйых, находившихся, как и сам Булгаков, в окормлении митрополита Еэлогия. И все же — в цервую очередь благодаря усилиям богослова и философа В, Н. Лосского (живщего в Париже, но принадлежавшего к юрисдикции Московского Патриархата) — в этой полемике удалось наглядно выявить суть трудностей и сомнений, рождаемых учением о, Сергия.
Главный фокус проблемы и узел всех трудностей софиологии — в соотношении между Софией и Ипостасью (лицом). Софиология здесь, казалось бы, попадает в тупик. София не может быть Ипостасью, ибо тогда она, пребывая в Боге, либо оказывается четвертым лицом в Троице (что и допускал Булгаков на ранней стадии своего учения[6]), либо попросту совпадает с одним из Трех Лиц, тем самым теряя статус несводимого и самостоятельного начала. Но она не может и не быть Ипостасью, ибо по всем своим признакам она отнюдь не есть предмет апофатического подхода, Бог в Его сверхбытийной и сверхсущностнои сокровенности, а, напротив, дредставдяет собою Божественное в его самораскрытии, самоот-щтвении; ей присуще бытие, присуща любовь, которые в сфере Божественного принадлежат исключительно к «икономии» ипостаси, а не Усни и не энергии. Учение Булгакова выходит из этого затруднения лишь с помощью весьма неясных и искусственных построений, По окончательной догматической формулировке Булгакова София есть «Усия в откровении»; но при этом вопреки кардинальному положению, о котором напоминает и сам Булгаков: «В Боге нет такого самоонределения, которое не было бы вдюстасно» [7],~- это самооткровение и самоопределение Усии не есть Ипостась. Последнее достигается за счёт вводимого Булгаковым различения между понятиями «ипостасного» и «ипостазированного»: такое различение дает ему возможность отделить Софию от Ипостаси, не войдя в то же время В противоречие С тем, что в любом своем самоопределении (а стало быть, и в Софии) Божественное всецело ипостазировано. И, однако, как само это различение, так и возникающую на его базе конструкции трудно счесть убедительными. По итоговым формулам Булгакова София есть «не-ипостасное, но идостазировашше начало»; она «не есть ицостасяое бытие, однако она есть живое и живущее существо» [8], В частности, ц любовь Софии к Богу — «неипсстасная любовь»: пассивная, «самаотдающаяся», «женственная»; и на это Указ Московской Патриархии (составленный по материалам В. Н. Лосского) замечает резонно, что любовь, целиком лишенная ипостасного, личного начала, может быть только бессознательным, бессловесным движением — инстинктом. Что ж есть тогда это безипостасцое «живое и живущее существо» — как бы некое sui generis Божественное животное?.. Защитников и последователей такого взгляда практически не нашлось. Утверждая не только в тварной, но и в Божественной сфере некую неиностасную любовь и жизнь, о. Сергий явно отступает от чисто личностного типа онтологии, и В. Лосский делает вывод: «Смешение личности и природы — основное догматическое заблуждение о. Сергия Булгакова» [9]. В целом же на сей день в православном богослории можно уже считать сложившимся определенный consensus, согласно которому для Софии как самостоятельного начала нет места ни в тринитарном, ни в христологическом учении церкви, но нет и таких проблем, которые для своего разрешения с необходимостью нуждались бы в этом начале. По суждению одного из авторитетных современных авторов, «София… не нужна, и не нужна прежде всего самому богословию о. Сергия. Она воспринимается., как какой-то чуждый и надуманный элемент в его писаниях… ибо все то, о чем он пишет, что составляет тему и вдохновение его творчества… все это не нуждается в Софии» [10].
Напротив, в сфере учения о мире, не обставленной догматическими преградами, софиологические теории обретают уверенность и свободу. Как правило, они развертываются в широкую панораму тварного бытия, рассматриваемого в свете своей причастности Софии. Свойство причастности отдельного явления или всего тварного мира Софии как своему идеальному первообразу традиционно именуют софийностъю или же со» фийными корнями, истоками, потенциями явления либо мира в целом. И главный труд при создании софиологической картины мира заключается в том, чтобы последовательно вскрыть эти софийные потенции в каждой из областей тварного бытия, отделяя «хюфийную основу бытия» от «внесофийной оболочки бывания». Для этого, однако, нужно сначала отыскать какие-то общие критерии софийности, и в решении этой проблемы различные рофиологические учения далеко расходятся между собой. Комплекс прочно признанных представлений о Софии и софийности, диктуемых общими позициями христианского платонизма и метафизики Всеединства, совсем небогат и заведомо недостаточен для того, чтобы на его основе произвести полный суд и рассечение, е бесповоротностью отделить в живой ткани тварного бытия «софийные» элементы от «несо-фийных», (Добавим; если такое рассечение вообще возможно!). По существу, в этот комплекс входят лишь главные имена или дефиниции Софии: Благо, Истина, Красота, — и общие интуиции, согласно которым софийность есть некий гармонический лад вещей, принцип закономерности и сообразности, «универсальная связь мира», противостоящая «несо-фийным» тенденциям вражды, хаоса, распада. На этой канве еще могут возникать весьма разные картины. В итоге, каждое из русских софиоло-гических учений имеет свою трактовку софийности, и в каждом эта трактовка довольно субъективна, в большой мере определяясь личностью автора, особенностями его духовного склада и духовного опыта. Спиритуалистическая и визионерская софиология Вя. Соловьева учит об «обманчивости мира» и о софийности, резко отделенной от материи, от «грубой коры вещества» как некой «личины». Софиология Флоренского, являющаяся сознательной транспозицией античного мироощущения и платоновской онтологии на почву христианского вероучения, учит о прямо противоположном: о «правде и красоте самого вещества», о софийности, непосредственно заключенной в любом явлении и превращающей его в наполненный смыслом символ. Эклектическая софиология Е. Трубецкого составляет обширные реестры вещей софийных и несофийных, почерпая критерии для их разделения из множества разношерстных интуиций. Собственный подход к проблеме софийности присущ и учению Булгакова. В своей отличительной особенности подход этот может быть назван «литургическим», ибо, по существу, не чуждым софийности у Булгакова признается все то, «за что можно молиться», что благословляет и освящает церковь в своем богослужении. А сюда принадлежат отнюдь не одни только благие и прекрасные, «возвышенные» стороны и устремления тварного бытия. Церковная молитва — не об идеальном, а именно о грешном и падшем мире, и она обнимает собой все неотъемлемые измерения его жизни: узловые вехи земного существования — рождение, продолжение рода, смерть; нужды поддержания этого существования — труд, хозяйство; узы, соединяющие людей на путях этого существования, — семью, отечество, законные власти. Все эти измерения Булгаков делает темами своей софиологии, и все они у него приобщаются софийности. Само же тварное бытие, тварный мир, взятый в аспектах своей софийности, наделяется у него именем «тварной Софии». Это понятие, нередко смущавшее ортодоксально-православных критиков, в действительности вполне органично в контексте софийной мысли: коль скоро София есть «Божественный мир», то, стало быть, и наоборот — мир, тварный образ своего божественного первообраза, может рассматриваться как «София в творении» — «тварная София». Такое понятие имеет свои аналоги в большинстве софиологических учений и восходит к платоновскому различению Афродиты Небесной и Простонародной. Но Булгаков идет и дальше: различая в соответствии с библейской мифологемой грехопадения тварное и падшее тварное бытие, Булгаков также и за последним утверждает повсюду проникающую софийность (слитую теперь, однако, с ничто, в согласии с онтологией Булгакова) и усваивает ему имя «Софии падшей».
6
Булгаков С. Н. Свет Невечерний, с. 212–2Î3.
7
Булгаков G. Н. Агнец Божий, с. 123,
8
Там же, с. 128.
9
JÏ о с с к и й В., Б. Ф. Спор о Софии. Париж, Щ?6, с. 82.
10
Шмеман А., свшц. Три образа. «Вестник РСХД», № 101–102, 1371, с. 21.