После перерыва. Пути русской философии. Часть 1

«Средневековый фанатик», «ученый мракобес», «сладкоречивая проповедь поповщины», «галиматья», «бессмысленные теории»… — такие оценки встречают Карсавин и его творчество в этих рецензиях; и в свете этой тонкой критики нас не удивляет сообщение философа в одном письме, которое он пишет летом 1922 г.: «предвижу скорую для себя неизбежность замолкнуть в нашей печати» [11]. Высказанное тут предвидение очень скоро сбылось с лихвой: уже осенью того же года Карсавину пришлось не только «замолкнуть в нашей печати», но и покинуть пределы Родины. Вместе с большою группой, свыше ста человек, куда были собраны виднейшие представители немарксистской мысли и небольшевистской общественности (как то Помгола, кооперации, остатков независимой прессы), он был выслан в Германию. Изгнание разрубило и узы его сердечной драмы и смуты. С присущей ему вызывающей иронией, готовой направиться и на себя самого, острил он — и даже записал в альбоме одной петербургской дамы, уже будучи в плаваньи, — что высылка — это кара Божья ему за нарушение седьмой заповеди («не прелюбы сотвори»), «которую ГПУ по неопытности смешало со ст. 57 Уголовного Кодекса» [12].

…Событие высылки ученых еще ждет своего анализа. Восстановить его подробности и оценить все масштабы его последствий для русской культуры, для общественной атмосферы было бы очень нужно сегодня. Здесь же мы только скажем, что для Карсавина, как и для большинства высланных, изгнание явилось тяжким ударом. Он был принципиальным противником акта эмиграции и, оказавшись на Западе, не переставал подчеркивать: «история России совершается там, а не здесь». Его жизнь в изгнании, как и у большинства, не отличалась устроенностью. Он был сотрудником Русского Научного Института в Берлине, потом занимался в Париже публицистикой, но главные силы отдавал философии. Он сразу производил впечатление философа — настолько, что увидевший его режиссер стал тут же его просить сыграть роль профессора философии в своем фильме. (Наружностью он очень напоминал, кстати, Владимира Соловьева). Обстоятельства изменились в 1928 г., когда Каунасский университет в Литве пригласил его занять кафедру всеобщей истории. Литва надолго становится его домом — тут он остается до самого своего ареста в 1949 г. Это уже была прочная связь, не просто очередной кров изгнанника. Необыкновенно быстро Карсавин выучивается по-литовски и начинает читать лекции и даже писать свои труды на этом родственном и древнем наречии. Его главный труд тридцатых годов — обширная «История европейской культуры», 5 томов которой на литовском языке вышли в свет в Каунасе. Здесь он подробно затрагивает также и философию и, надо полагать, его деятельность имела немалое значение для становления литовского философского языка и философской культуры. Эта деятельность была оценена в должной мере. Карсавин был признан как мыслитель, почитаем как духовный наставник и даже был прозван, по рассказам, «литовским Платоном», (а также и «литовским Вольтером», за остроумие и язвительность). Поздней, в лагере, литовцы с большою преданностью старались опекать и оберегать его. А уже в наши дни, совсем недавно, в Вильнюсе состоялся и первый симпозиум, посвященный карсавинскому творчеству.

2.

Достойно удивления, что в те же бурные двадцатые годы, даже еще до обретения относительной стабильности в Литве, Карсавин целиком успевает развить и свою философскую систему. Важно вглядеться в ее истоки, в ту почву, на которой она возникла: это в значительной мере объяснит нам ее особенности. Как мы уже говорили, Как мы уже говорили, философия явилась не первою, а второй профессией Карсавина, к которой он обратился после длительного периода занятий медиевистикой. И это значит, что его философская мысль формировалась и вызревала в лоне его первой профессии, неизбежно питалась ее опытом. Работа в медиевистике могла доставить — и доставляла — материал для будущей философии Карсавина многими и разнообразными путями. Но как ни странно (учитывая их немалый объем), из исторических трудов Карсавина не очень просто извлечь, каков же был этот материал. В космосе средневековой мысли Карсавин встречает многое и многое из того, что поздней окажется частью его метафизики. Однако парадокс — один из множества карсавинских парадоксов! — заключается в том, что как раз о самом близком для своей мысли он пишет в своей медиевистике меньше всего. Несомненно, ближе всего ему были учения великих богословов и мистиков Средневековья. Но обе большие монографии Карсавина, равно как и современные им статьи, избирают своим предметом не столько вершины средневекового умозрения, сколько массовое и типическое. В своей главной исторической книге, «Основах», он даже специально запрещает себе заниматься философией: реконструируя религиозность «среднего человека», строя центральное понятие «религиозного фонда», он подчеркивает, что «нельзя искать религиозный фонд в схоластике» [13], ибо она — достояние умственной элиты, а не «среднего религиозного субъекта». Известным исключением служит лишь небольшая книга «Культура Средних веков» (1918): имея обзорные задачи, она не может обойти интеллектуальной сферы и ее крупнейших фигур, и мы находим в ней целый веер оценок, выявляющих отношение Карсавина к главным героям и течениям средневековой мысли — а отсюда и влияние их на его философское развитие.

Религиозное и философское творчество следует в Средние века по двум главным руслам, мистики и схоластики. И оба они важны для философии Карсавина, обладают с нею сходством и близостью. Стиль этой философии, карсавинская манера рассуждения, развития мысли своеобразны: здесь тонкая и цепкая логика, виртуозно сплетающая сеть силлогизмов, нередко весьма запутанных; усложненная аргументация, не чуждая казуистике и порой отдающая софизмами. Подобный стиль и тип мысли едва ли мы встретим еще где-либо в русской философии; но зато очень отчетливо он напоминает схоластику. Что же до мистики, то ее связь с мыслью Карсавина еще существеннее и глубже. Философ всегда утверждал, что «мистические ощущения одна из глубочайших и самых живых сторон религиозности» и благодаря им «содержание религиозности приобретает необычайную силу и глубину» [14]. Мистический опыт служит мощным творческим началом, источником новых религиозных идей; развиваясь в спекулятивную мистику и мистическое богословие, он способен порождать вершинные достижения мысли. Как мы ниже увидим, из всей древности и Средневековья в философию Карсавина больше всего внесут именно европейская спекулятивная мистика и православное мистическое богословие Григория Нисского и Максима Исповедника. Можно догадываться, более того, что и сам внутренний его опыт не чужд был «мистическим ощущениям». Сегодня мы знаем слишком мало для прочных выводов, но стоит помнить донесенное А.В. Карташевым [15] собственное свидетельство философа в конце 1914 г. о том, что тогда он уж «опалил крылышки» в огне мистического устремления к Богу. Рассказ Карташева говорит о напряженной религиозной жизни Карсавина как раз в те годы, когда происходит его переход от научной истории к открыто религиозной, «ангажированной» метафизике. А темы стремления к Богу» любви, смерти в его произведениях всегда звучат не просто с экспрессией, но с подлинным мистическим чувством.

Но отношение Карсавина к мистике Средневековья сложней, чем простая апология. Существенная ее часть, идущая от Мейстера Экхарта, вызывает его критику, и в этой критике проступают некоторые важные черты его будущей философии. В историко-философском плане, здесь уже сквозит позднейшее критическое и отчужденное отношение Карсавина ко всей традиции немецкого идеализма— отношение, присущее всей (почти) русской религиозной мысли. В идейном же существе, здесь проявляется тяготение карсавинской мысли к конкретности и церковности. К церковности, идее Церкви у Карсавина мы еще вернемся в этом разделе, по поводу же конкретности скажем, что Экхарта и его направление Карсавин критикует за отвлеченность, «обращение к умозрению и субъективизму» («Культура Средних веков») и решительно утверждает «нищету отвлеченного мышления». Путь философии он видит как путь к конкретности, завершаемый созданием «метафизики истории», под которой он понимает картину исторических событий — а в идеале и цельного мирового процесса — развертываемую во всей конкретности, но и одновременно со всем философским, смысловым горизонтом. Впервые выдвинутый в «Философии истории» (1923) проект «метафизики истории» не прекращал занимать Карсавина. Приближением к нему можно считать в какой-то мере его капитальную «Историю европейской культуры», а в самые последние годы творчества им было написано (по-литовски) и сочинение с таким названием, пока остающееся неопубликованным. Интересно сопоставить идею «метафизики истории» с «конкретною метафизикой» Флоренского. Оба проекта, отталкиваясь от философии отвлеченной, зовут к конкретной; но, по Флоренскому, философия достигает конкретности, обращаясь к природе, тогда как по Карсавину — обращаясь к истории. В первом случае философское наблюдение должно двигаться в горизонте пространственных связей и отношений, во втором случае — временных; однако еще важней другое различие, вызываемое тем, что история для Карсавина — прежде всего, мир личного бытия.