Страница 113 из 115
Необычно другое: самоубийство Сенека всегда связывает со свободой. Не то, чтобы самоубийство «было для Сенеки привлекательно как акт утверждения своей свободной воли», чтобы оно помогало человеку самоутвердиться или «решить проблему свободы воли»[536]. В принципе, любое рациональное действие свободно. У Сенеки удивительно то, что он постоянно выделяет самоубийство как «путь к свободе». По всей видимости, жизнь при дворе Калигулы или Нерона была такова, что свободу (libertas) там сохранить было трудно — будь то свобода философа или римского аристократа. Одно это уже могло наводить на мысль, что свободу можно обрести лишь по ту сторону жизни. Тацит дает понять, что Сенека, умирая, размышлял о бессмертии души — в противоположность Петронию, который запретил друзьям говорить с ним перед смертью об этом предмете или приводить мнения философов (Анналы, 16. 19). Но все это для нас не важно: это причины, которые могли побудить Сенеку связывать самоубийство со свободой. Нас же интересует факт, на который следует обратить внимание и оценить его отношение к традиционному стоицизму.
Сенека соединяет самоубийство и свободу гораздо чаще и определеннее, чем кто-либо из известных нам стоиков: «Нам открыто множество ворот, ведущих на свободу» (Письма, 12. 10); «из самого жестокого рабства всегда открыт путь к свободе». «Оглянись: куда ни взглянешь, всюду конец твоим несчастьям. Видишь вон тот обрыв? С него спускаются к свободе. Видишь это море, эту речку, этот колодец? Там на дне сидит свобода. Видишь это дерево? Ничего, что оно полузасохшее, больное, невысокое: с каждого сука свисает свобода. Посмотри на свою глотку, шею, сердце: все это дороги, по которым можно убежать из рабства… Ты спрашиваешь, какой еще путь ведет к свободе? Да любая жила в твоем теле!» (О гневе, 3. 15).
Сенека, правда, допускает, что порой человек накладывает на себя руки по причинам иррациональным: тоска, скука, отвращение к жизни, жажда смерти (libido moriendi) (Письма, 24. 24). Такое недостойно мудреца и не может быть оправдано. Однако эта осторожная оговорка тонет во множестве пламенных панегириков самоубийству, которые есть почти в каждом сочинении Сенеки. Надо сказать, что он вообще чрезвычайно высоко ставил мученичество и, вероятно, рассматривал самоубийство как одну из его форм. Он превозносит тех, кто погиб от руки тирана, как Юлий Кан (О душевном покое, 14. 4—10); тех, кто смотрел в лицо мукам и угрозе смерти, как Луцилий (О природе, 4. пред. 15—17). Но самоубийство он ставит выше всех видов мученичества, ибо очень высоко ставит свободу. «Рациональное» самоубийство преодолевает страх смерти и тем самым освобождает от него. Сознательное, произвольное самоубийство в эпоху Сенеки — «стоическая форма мученичества par excellence»[537]. Трудно отрицать, что «риторические экскурсы Сенеки на тему самоубийства, весьма далекие от стоического философского дискурса, сообщают этому акту блеск славы и ореол святости»[538]. Многочисленные описания самоубийства Катона призваны вдохновить читателя на подражание. Однако я не вижу оснований видеть в этом отход от традиционного стоицизма. Гораздо более разумным кажется мне объяснение не из внутренних философских мотивов, а из жизненных обстоятельств: действительно, жизнь среди повседневных кошмаров тогдашнего императорского двора заставляла видеть в добровольной смерти сладостный луч надежды.
4. Идеальный царь и его clementia
«Вначале Римом правили цари» (Анналы, 1. 1): Тацит, как и Сенека, понимает, что с Августом в Рим вернулась царская власть, как бы она теперь ни называлась. В трактате Сенеки «О милости» (De clementia), адресованном Нерону вскоре после убийства Британника, rex и princeps — официальный и неофициальный титулы монарха — употребляются как синонимы (1. 4. 3; 1. 3. 3; 1. 7. 7; 1. 13. 1; 1. 6. 1). Такое словоупотребление важно как практически, так и теоретически. Сенека допускает, что император, или принцепс, — разновидность царя; следовательно, к нему имеют прямое отношение дискуссии о царской власти, которые велись политическими теоретиками эпохи эллинизма[539]. Активнее всего в них выступали стоики и неопифагорейцы[540]. В стоической школе проблемы царской власти обсуждались едва ли не с самого ее основания. Во всяком случае, начиная с Персея, ученика Зенона, написавшего трактат «О царской власти»[541].
Clementia — одна из постоянных характеристик идеального царя (принцепса, как чаще официально именует его Сенека). Clementia — разновидность справедливости, но с оттенком милости и человеколюбия; в этом понятии, как его трактует Сенека, слышен отзвук греческих φιλανθρωπία и ἐπιείκεια. Это добродетель абсолютного монарха, стоящего над законом. Это слово обозначает совсем не то, что аристотелевская «справедливость», действующая только в рамках закона и служащая осуществлению закона, который всегда прав. Впрочем, и у Сенеки Нерон, или описанный в «De clementia» идеальный правитель, не вполне свободен от установленной им системы законов. Одной из задач трактата «De clementia» было убедить читателей, что новое царствование обеспечит законность и стабильность, и легальная структура не будет каждый раз перекраиваться в угоду потребностям политического момента.
Clementia, восхваляемая Сенекой, выше просто справедливости; это добродетель не обычного смертного, а мудреца. Сенека предлагает юному Нерону явно завышенные стандарты; он призывает его исполнить то, что под силу только мудрецу. В этой связи можно упрекнуть Сенеку в необоснованном политическом оптимизме, но его верность основам стоической теории безупречна. Мудрец выше закона, поскольку не только исполняет справедливые законы, но и следует clementia — ἐπιείκεια, т. е. проявляет милость там, где справедливость это допускает. Однако он не ставит себя выше закона как те, кто позволяет себе не исполнять его. Стоический царь не отчитывается перед людьми, но он всецело ответствен перед разумом[542].
Сенека заявляет, что намерен отразить все нападки критиков стоицизма, по словам которых политическая философия стоиков чересчур ригористична и негибка, чтобы служить хорошим практическим руководством для правителей (De clementia, 2. 5. 2 слл.). К этому заявлению стоит отнестись серьезно. Конечно, на первом месте для Сенеки в этом трактате стоят задачи политические, но и теоретические не намного менее важны: опровергнуть критиков стоической философии, обосновать практическую применимость стоицизма. Строгий стоицизм требует от правителя ни на волос не уклоняться от справедливости, невзирая на лица и обстоятельства. Милость, или гибкость — clementia — ἐπιείκεια, — для него может быть подозрительна: это проявление слабости духа, недопустимой мягкости, побуждающей по-разному карать за одинаковые проступки. Сенека обращается к Аристотелю, чтобы доказать, что ἐπιείκεια (снисходительность) не только совместима, но и неотделима от подлинной справедливости[543]. Ибо исторически сложившееся законодательство того или иного государства не может во всем соответствовать истинным законам вселенского разума. Такие несоответствия и призвана устранять clementia мудрого правителя. В Риме именно принципат открыл возможность правления такого идеального царя-мудреца. Вероятно, многие римские стоики, как Тразея Пет, не соглашались с подобной точкой зрения, полагая политическое учение стоицизма неразрывно связанным с республиканскими идеалами. Их нельзя назвать «стоической оппозицией» режиму: в это время никто уже не выступал против принципата как такового. И Сенека, по всей видимости, обращается в своем трактате также и к ним, надеясь разъяснить смысл подлинно стоической позиции в отношении идеального правителя.
536
Такое толкование совершенно неосновательно приписывает мне Гриффин. См.: Griffin. Seneca. P. 383.
537
Nock A. D. Conversion. Oxford, 1933. P. 197. См. также: Griffin. Seneca. P. 387.
538
Griffin. Seneca. P. 384.
539
Waldauer K. Der Prinzipat in Senecas Schrift «De clementia». Marburg, 1950. S. 7.
540
См.: Delatte L. Les traités de la royauté d’Ecphante, Diotogène et Sthénidas, Paris, 1942.
541
Диоген Лаэртский, 7. 36.
542
Там же, 7, 122.
543
См.: Fuhrma