Страница 6 из 9
В своих гиффордских лекциях “Многообразие религиозного опыта” в 1901 г. Уильям Джеймс[44] писал о концепции сублиминального, или трансграничного “я” Майерса как о “наиболее важном шаге вперёд, который был сделан в психологи [социальной теории] с тех пор, как я начал изучать эту науку…”[45] Размышляя о роли трансграничного “я”, Джеймс пишет: “Наше обычное сознание в состоянии бодрствования, разумное состояние сознания, как мы его называем, является лишь одним особым видом сознания, в то время как за его пределами, отделённые от него тончайшими перегородками, лежат абсолютно иные латентные формы сознания…Ни одна из картин мира во всей его целостности не может быть полной, если она оставляет эти формы сознания за своими рамками… [Они] могут предопределять настроения, но не могут задавать формулы, и могут открывать новые области, но не могут составлять карты…”
Оглядываясь на свой собственный опыт и результаты исследований в этой области, Джеймс отмечает: «Все они сводятся к своеобразному озарению, которому я поневоле приписываю некий метафизический смысл. Это похоже на то, как если бы абсолютные противоположности, противоречащие друг другу и конфликтующие друг с другом, слились в единое целое. Они не только сопоставимы в рамках вида, но и принадлежат одному классу – к тому же, более благородный и совершенный из них сам является классом и включает в себя и поглощает свою противоположность. Я знаю, что с точки зрения здравого смысла, это туманное объяснение…Имеющие уши, да услышат»[46].
Примечательно, что признавая тот факт, что обычное сознание корнями уходит во множественные «сферы» неопределённых масштабов, описанные автором в другой работе, Джеймс стремится выйти за пределы «логики здравого смысла» и обратиться к эпистемологии, способной объять единство или сосуществование противоположностей. Когда знание устройства (в данном случае, устройства сознания или психики) достигает порога сложности, как показывают многочисленные примеры Морена, в системе знаний неизбежно начинаются соответствующие преобразования. Ниже мы увидим, что подобные преобразования являются характерной чертой трансперсонального проекта.
К.Г. Юнг[47], очевидно, имел уши, чтобы слышать, и на протяжении более половины века трудился над основами истинно комплексной психологии (социальной теории) «я» и различных уровней бытия. Его первым шагом в этом направлении была попытка объяснить тот факт, что подходы Фрейда и Адлера, несмотря на взаимный антагонизм, были взаимодополняющими. Они состояли, как бы выразился Морен, в диалогическом родстве друг с другом.[48] В то время как тот или иной подход может оказаться более выигрышным с точки зрения его терапевтического воздействия, в зависимости от конкретных потребностей пациента, действительно целостная и всеобъемлющая модель психики должна совмещать оба подхода. Юнг пришёл к выводу, что если подход Фрейда, делающего акцент на половом инстинкте, является, преимущественно, объективно ориентированным или, как он предложил его называть, экстравертным, то подход Адлера[49], в котором акцентируется стремление к власти, является интровертным. Это фундаментальное типологическое различие позволило Юнгу разобраться не только в конфликте между Фрейдом и Адлером, но и в аналогичном противоречии, прослеживающимся на протяжении истории идей (извечном споре между материалистами и идеалистами или, например, противниками и сторонниками религии).
Второе противоречие, которое пытался устранить Юнг, и которое явно свидетельствовало о его отходе от школы Фрейда, касается диалогической связи между редуктивно-аналитическим и перспективно-синтетическим взглядами на психологические симптомы, играющие важную роль в устройстве личности. И снова Юнг признавал, что отдельные случаи лучше рассматривать с точки зрения классического психоаналитического подхода, сводящегося к Эдипову комплексу. В других случаях, однако, подобный редукционизм искажает ориентированное на будущее стремление к смыслу и целостности – стремление, которое Юнг считал таким же фундаментальным, как половой инстинкт или стремление к власти.
Целью, на которую, хотя и скрыто, указывала символическая продукция психики, вероятно, являлась реализация потенциальной целостности, описание и классификация которой, незначительно разнившаяся в случаях конкретных людей, тем не менее предполагала существование постоянной глубинной структуры. Юнг предложил использовать термин “индивидуация” для описания психического процесса самореализации и термин “я” для обозначения самореализующегося субъекта. Целостность “я” имеет выраженный сложный характер и поэтому, как говорит Юнг, “может быть описана лишь в антиномических терминах”[50]. Это “одновременно эго и не-эго, субъективное и объективное, индивидуальное и коллективное. Это объединяющий символ, который олицетворяет единое целое, состоящее из противоположностей”[51]. Хотя Юнг использовал ряд ключевых понятий для описания сущности “я” – от “психики в её совокупности” и “сущностного отражения личности” до “Бога внутри” (проводя в этом случае параллели с теологической концепцией прообраза Бога imago dei, мировой душой атман и дао) – наиболее краткой формулой “я”…является complexio oppositorum[52] (см. Jung, 1953-79, 6: 790; 11: 283, 716; 12: 259).
Юнг признал, что концепция “я” является трансцендентным постулатом, который, «несмотря на эмпирическую оправданность, не может быть научно доказан».[53] Этот шаг “за научные рамки”, под которыми можно понимать научную концепцию, пропагандируемую парадигмой редукционизма или упрощения – безоговорочное условие психологического развития, которое я стремился отразить, потому что без этого постулата я не смог бы дать подходящего определения психическим процессам, протекающим эмпирически»[54].
Эта проблема, которая также попала в поле зрения ‘Алламы Джа‘фари, будет рассмотрена ниже.
«С концепцией “я” как трансцендентного постулата соотносится понятие “трансцендентная функция”, используемое Юнгом, которое в целом представляет собой когнитивный процесс, берущий начало в слиянии содержимого сознания и подсознания[55]. Эта функция является творческим ответом со стороны индивидуирующего “я”, которое оказывается в ловушке между двумя, на первый взгляд, непримиримыми крайностями – например, между интуитивным порывом, или чувством, и голосом разума, или между надежностью привычных ценностей и соблазном инновационных изменений. В такой конфликтной ситуации противостояние двух крайностей “порождает напряжённость, несущую заряд энергии, и творит жизнь, нечто третье – не безжизненное умозаключение согласно принципу tertium non datm[56], а движение, производимое противодействием противоположностей, появление жизни, ведущей к новому уровню существования и к новому положению вещёй”[57]. И вот появляется “новое содержание, в равной степени образованное тезисом и антитезисом и состоящее в компенсаторной взаимосвязи с одним и вторым”[58]. Это очень сильно напоминает то, что Морен считает, пожалуй, одним из величайших достоинств комплексного мышления, а именно, “способность общего мета поглощать противоположное анти”.[59] Это означает «не позволять своей личности распадаться из-за противоречий и антагонизмов…а, напротив, собирать её в единое целое там, где она, возможно, продолжит испытывать волнения, но, не теряя своего деструктивного потенциала, получит конструктивную возможность»[60].
44
Джеймс, Уильям (1842–1910) – американский философ и психолог, представитель прагматизма и функционализма, исследователь психологии религии, автор книги «Многообразие религиозного опыта».
45
James 1901-02/1977, 234
46
Там же, 374.
47
Юнг, Карл Густав (1875–1961) – швейцарский психиатр, ученик Фрейда, порвавший с ним 1912 г., основоположник аналитической психологии, учения о коллективном бессознательном и архетипических образах, а также концепции психологических типов.
48
См. Morin 1977, 80.
49
Адлер, Альфред (1870–1937) – австрийский психолог и психиатр, один из предшественников неофрейдизма, основоположник школы индивидуальной психологии.
50
Jung 1953-79.
51
Ibid, 16: 474.
52
Лат. Единство противоположностей (примеч. пер.).
53
Jung 1953-79, 7:404.
54
Там же; Kelly 2009.
55
Jung 1953-79, 8:131.
56
Лат. «третьего не дано» (примеч. пер.).
57
Ibid, 189.
58
Jung 1953-79, 6:825.
59
Morin 1982, 317.
60
Ibid, 318; Kelly 2009.