Страница 26 из 27
Самый яркий пример подобной эволюции дает В.П. Наливкин, который после Первой русской революции и особенно в момент своего непосредственного вовлечения в революционную элиту в 1917 г. призывал пересмотреть принятые взгляды на «туземцев» и преодолеть отчуждение от них, хотя это удавалось ему с трудом. Взлеты и падения, разочарования и равнодушие привели Наливкина к трагическому самоубийству[253]. Другой пример схожей научной и личной судьбы русского ориенталиста дает А.Н. Вышнегорский, который после долгого пребывания в Туркестане и научной (экспедиционной) работы[254] совершенно влился в «сартскую» (местную узбекскую, таджикскую) среду, внешне не отличаясь от них и восхищаясь «их культурой», особенно суфизмом. По впечатлениям В.В. Бартольда, встречавшегося с Вышнегорским, он сожалел, что собирал материал для ориенталиста Н. Гродекова[255], и осуждал русских, не «понимающих местной культуры». Однако затем и с ним произошла совершенно неожиданная (или, наоборот, вполне ожидаемая) метаморфоза: разочаровавшись в местном населении, он прекратил всякое общение с «сартами» и умер в нищете[256].
К той же категории влияния колониальной культуры на экспертов-ориенталистов относятся случаи конфессиональной конвертации, т. е. принятия русскими специалистами, всерьез увлекшимися местной культурой, ислама. Это относится в первую очередь к учителям русско-туземных школ, среди которых встречались такие, кто принимал ислам и даже менял имя [257]. В силу ряда причин, прежде всего этноконфессионального характера, многие из них по прошествии некоторого времени возвращались в лоно православия, что часто сопровождалось психическими проблемами. Видимо, эти психологические травмы порождало пребывание в промежуточном пространстве между этносами и конфессиями и осуждение «общественного мнения» как русских в Туркестане, так и самих туркестанцев. Судьбы этих незаурядных личностей в определенном смысле символичны для значительной части «русских ориенталистов» и колониальных специалистов вообще – они разрывались между глубокими симпатиями к объектам своего изучения (обучения) и разочарованиями в них.
Итак, Андижанское восстание, кроме всего прочего, ясно показало, что Туркестанский край лишь внешне выглядел «замиренным» и отношение к колонизаторам в среде простых верующих, составивших основной костяк восставших, оказалось далеко не дружественным. В первую очередь это касалось простолюдинов, так или иначе пострадавших от нарастающей капитализации промышленности и сельского хозяйства края. Между тем русские эксперты общались преимущественно с той частью интеллектуальной элиты, которая, в свою очередь, также старалась извлечь выгоды из общения с «русскими властителями» и экспертами. Социальную дистанцию, отделявшую «русского эксперта» от «простых мусульман», пытались преодолеть лишь немногие (например, В.П. Наливкин[259] и А.Н. Вышнегорский).
Значительная часть местных интеллектуалов осудила Андижанское восстание и особенно его лидера Дукчи Ишана, создав критический цикл стихов (Дукчи Эьион хажвийаси), объединенных мотивом нелегитимности статуса «ишана из черни», посмевшего нарушить традицию и объявить газават [260]. По сути, такие стихи и соответствующие ремарки в исторических сочинениях представителей интеллектуальной и религиозной элит местной общины отражали серьезное внутриконфессиональное взаимное отчуждение элиты и «черни». Между ними существовала социальная дистанция, которую элита не могла, а часто и не желала преодолеть, и это в равной мере относится к наиболее социально активным ее представителям – джадидам[261]. Возможно, поэтому местные интеллектуалы из реформаторов не могли иметь решающего влияния на простых верующих, больше прислушивавшихся к деревенскому мулле, а по сути – к консерваторам-традиционалистам, которые вписывались в систему привычных для простолюдинов традиционных символов и обычаев. Судя по житию Дукчи Ишана, его окружали именно такие простые верующие, которые видели в своем предводителе (муршиде) близкий и понятный образ «своего шейха», готового доступно и внятно объяснить причины их проблем[262].
Сейчас трудно сказать, удалось ли Дукчи Ишану внушить последователям свое понимание джихада (газавата). Однако значительная их часть, похоже, вполне приняла предложенную предводителем традиционную религиозную легитимацию самого выступления. В своем произведении «‘Ибрат ал-гафылын» («Назидание заблудшим») Дукчи Ишан фактически продолжил критическую традицию назидательных произведений, которые в первые годы колонизации края Российской империей у некоторых местных авторов обрели очевидный антиколониальный оттенок.
Местные мусульманские сообщества не могли бесстрастно принимать факт захвата их территорий. Тем более что противостояние с русскими вполне укладывалось в сакральное предписание уничтожать «напавших первыми неверных» на территорию ислама, легитимирующее джихад даже в том случае, если имам/халиф не объявит его, так сказать, официально. На начальных этапах имперского захвата региона так и происходило. Достаточно вспомнить движение газиев, в основном молодых студентов медресе, участвовавших в столкновениях Бухары с русскими[263], или вооруженные акции под знаменами газавата против Худайар-хана перед ликвидацией Кокандского ханства (например, «восстание Афтобачи»[264]) и т. п. Однако серьезного размаха такого рода движения не получили и не могли получить, несмотря на их внешнюю легитимность (газават), поскольку к моменту русского завоевания идеология ислама и исламские институты были сильно ослаблены в результате глубокого политического и морального кризиса, охватившего раздиравшиеся внутренними противоречиями ханства. Тот факт, что русское завоевание остановило бесконечную и разорительную череду внутренних и внешних междоусобиц, отмечают не только русские источники того времени. Большинство местных авторов, даже стоявших на позициях крайней неприязни к «неверным», писали о благотворных последствиях русского вторжения, имея в виду прекращение междоусобиц. Хотя едва ли можно было ожидать от местных мусульман доброжелательного отношения к колонизаторам: во-первых, даже если завоевание имело некоторые положительные последствия для населения ханств, оно произошло насильственно, а во-вторых, многовековую изоляцию и отчуждение этого населения трудно было преодолеть за несколько десятилетий. Однако позднее, по мере реализации политики «невмешательства» и «игнорирования духовной жизни мусульман», большинство местных улемов признало Туркестан «территорией согласия/мира» с «неверными» (дар ул-ахд, дар ул-сулх). Это признание в гораздо большей степени обеспечило стабильность региона (по тогдашней терминологии – «замирило» его), чем некоторые сомнительные мероприятия местной администрации, как, например, не вполне адекватная реакция на то же Андижанское восстание[265].
Изначально в Туркестане, как и ранее среди татар-мусульман, русское владычество воспринималось как конфессиональное[266]. Как и в Поволжье, настойчивые попытки ассимиляции (правда, малоэффективные) здесь приводили к самоизоляции общины и усилению роли шариата в повседневной жизни – как единственной возможности противостоять культурной ассимиляции, которая едва ли могла выглядеть легитимной даже в форме обязательного введения русского языка в медресе или малопопулярного русско-туземного образования[267]. В активности мулл из татар и башкир (этносов, которые сами на протяжении долгого времени оставались объектом попыток христианизации) с очевидностью можно усмотреть фактическое фиаско многолетнего миссионерства православной церкви. Со временем имперские власти стали проводить более взвешенную политику в отношении миссионерства, ограничивая насильственные обращения. Значительно больший успех проповедей (да’ва) татарских и башкирских мулл в Степи объясняется не только близостью их языка к языку проживавших там тюркоязычных народов, но и тем, что эти народы давно признали себя мусульманами. Одновременно надо отдать должное политике Российской империи – для центральных властей призывы администраций «мусульманских окраин» к ассимиляции чаще всего оставались только риторикой. Но и такая относительно толерантная позиция, стимулировавшая терпимость в повседневной жизни, не разрушала взаимное отчуждение между агентами империи и колониальным населением.
253
С.Н. Абашин. В. П. Наливкин. С. 70, прим. 74.
254
Собранный им материал по теме «Обычное право у киргиз» составил основное содержание книги Н. Гродекова (Н.И. Гродеков. Киргизы и кара-киргизы СырДарьинской области. Ташкент, 1899).
255
Возможно, поэтому Н. Гродеков не сделал А. Вышнегорского соавтором, хотя в книге ссылается на него.
256
В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 306–307.
257
Биографию одного из таких учителей русско-туземной школы Алексея/‘Али-Асгара Калинина (по сохранившимся дневникам в семейном архиве) изучила моя ученица Дилдора Хамидова (D.S. Xamidova. Mustamlaka davrida Toshkent va Farg’onada Islom dinini qabul qilgan rus mutaxassislar. Ali Asg’ar Kalinin misolida / Magistrlik dissertatiya; Toshkent, 2005). Интересно, что этот же специалист упомянут у В.В. Бартольда как автор учебников для русско-туземных школ (В.В. Бартольд. История культурной жизни. С. 309).
258
Цитата из произведения Дукчи Ишана «‘Ибрат ал-Гафилин» (Наставление заблудшим) // Рукопись. Институт востоковедения АН РУз. № 1724. Л. 263.
259
Сам В. Наливкин изложил свои очень интересные наблюдения по этому поводу в упомянутой книге «Туземцы раньше и теперь» (с. 94-102 и дальше).
260
А. Эркинов. Андижанское восстание и его предводитель в оценках поэтов эпохи. С. 111–137.
261
Подробней см.: Б.М. Бабаджанов. Журнал “Haqiqat” как зеркало религиозного аспекта в идеологии джадидов. Факсимиле и исследования текста. Токио, 2007. С. 46–48.
262
Манакиб-и Дукчи Ишан. Введение. С. 12–17.
263
Эти выступления описаны Ахмадом Данишем: Тарджимат ул-ахвал-и амиран-и Бухара-йи шариф аз амир-и Данийал та ‘аср-и амир ‘Абд ал-Ахад (Биографии амиров благородной Бухары от амира Данийала и до амира ‘Абд ал-Ахада) // Рукопись. ИВ АН РУз. № 2095. Лл. 22а-23б; 29а,б. Интересную и достаточно полную информацию об этих движениях излагает и знаменитый востоковед, некоторое время входивший в состав административной элиты Самаркандского округа: А. [А.] Семёнов. Покоритель и устроитель Туркестанского края генерал-губернатор К. П. фон Кауфман 1-й (материалы для библиографического очерка) // Кауфманский сборник. Москва, 1910. С. XX, LI–LXII.
264
О нем см. в цитируемом подробней ниже сочинении «Ансаб ас-салатин». Лл. 134а-150б.
265
См. также нашу статью: Russian Colonial Power in Central Asia as Seen by Local Muslim Intellectuals // B. Eschment, H. Harder (Eds). Looking at the Colonizer. Cross-Cultural Perceptions in Central Asia and the Caucasus, Bengal, and Related Areas. Berlin, 2004, Pp. 80–90.
266
Cp.: C.A. Дюдуаньон. Что такое кадимийа? Элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Маверан-нахре (конец XVIII – начало XX в.) // Ислам в татарском мире: история и современность / сб. ст. под ред. С.А. Дюдуаньона, Д. Исхакова, Р. Мухаметшина. Казань, 1997. С. 59.
267
Не случайно именно «татары» устремились в «киргиз-кайсац-кую степь», дабы «исламизировать» тамошние народы, и добились в этом, как полагают некоторые исследователи, определенных успехов (А. Франк. Татарские муллы. С. 124–132). Об этом же как о потенциальном усилении ислама в Средней Азии с тревогой говорили авторы вышеприведенных «Записок» в контексте возможного противостояния с Россией.