Следуя за Мухаммадом. Переосмысливая ислам в современном мире

Однако если ознакомиться с доктриной имама Хомейни и его интерпретацией вилайат ал-факих, изложенной, в частности, в фундаментальном труде «Исламское правление» («Правление факиха»), эта «роль религии» перестанет казаться столь удивительной. Кроме того, станет ясно, что имам Хомейни не понимал ислам как «просто религию» в привычном для европейцев смысле слова. Так, для аятоллы Хомейни связь ислама и политики с очевидностью представлялась неразрывной: «Ислам является политико-религиозным учением, в котором политику дополняет богослужение, а богослужение дополняет политика», «ислам религия политическая, в ней все связано с политикой, даже акты поклонения»[10].

Не все муджтахиды разделяли этот взгляд на шиитский ислам – некоторые из них считали, что создание системы исламского правления нелегитимно до возвращения имама ал-Махди) (Ά) из сокрытия. Но у имама Хомейни была своя система аргументации, основанная как на рациональных доводах, так и на сакральных источниках.

Внутренняя логика хомейнизма такова: одна из задач, возложенных на шиитских Имамов) (Ά), которые в шиизме имеют статус безгрешных в соответствии с айатом 33 суры 33 «Ал-Ахзаб», заключалась в сохранении аутентичного ислама и Шари'ата Пророка) (С), и эти исламские законы не должны оставаться голой теорией, переписываемой от руки поколениями муджтахидов, – мусульмане обязаны воплощать их в жизнь, чтобы, тем самым, создать платформу для противостояния несправедливости и угнетению и таким образом приблизить приход Имама ал-Махди) (Ά):

«Мы вновь подчеркиваем, что Аллах Всевышний предназначил законы для того, чтобы они регулировали жизнь людей, и чтобы благодаря ним [этим законам] они могли достигнуть счастья в этом мире и в мире следующем. Разум свидетельствует о том, что законы и предписания, данные Аллахом и Его Пророком) (С), должны претворяться в жизнь (людьми), а не быть отодвинутыми в сторону. Это факт, не нуждающийся в дополнительном обосновании, ибо чисто рациональные доводы говорят о том, что любой законодатель в этом мире издает законы для того, чтобы по ним жили на практике, а не только оглашали их или записывали их на бумаге»[11].

Отвечая на упреки тех, кто считает абсолютный вилайат ал-факих узурпацией власти и полномочий Сокрытого Имама)(А.), имам Хомейни отмечал, что безгрешные Имамы) (А) не стремились к власти что власть была для них лишь средством воплощения в жизнь законов Шари'ата, а через них – справедливости:

«Руководство государством в принципе не имеет ранга и степени, а только является средством для исполнения законов и осуществления справедливой власти ислама. Повелитель правоверных[12] (Ά) относительно власти и руководства спросил у Ибн 'Аббаса: "Сколько стоят эти туфли?" – и тот ответил: "Они ничего не стоят". Имам 'Али сказал: "Руководство вами для меня имеет меньшую ценность, чем они [эти туфли], за исключением того случая, если я смогу при помощи руководства над вами установить справедливость (т. е. закон и исламскую власть) и уничтожить несправедливость (т. е. законы и власть зла)". Поэтому правление и руководство – само по себе лишь средство. И это средство не имеет никакой цены для людей Аллаха, если они не совершат праведного дела и не достигнут высших целей. Поэтому в книге "Нахдж аль-балага" говорится: "Если бы я не был обязан сделать это, то отказался бы от этого (т. е. правления и власти"»[13].

Тем самым, по мысли имама Хомейни, узурпация власти Имама) (А) имеет место лишь в том случае, когда правитель неправеден и когда он начинает подменять законы, данные Аллахом через Пророков) (С) и Имамов) (Ά), собственными измышлениями и нормами, не имеющими отношения к Шари'ату Ахл аль-Бейт) (А) – т. е. людей Дома Пророка) (С), безгрешных Имамов) (Ά).

Далее в той же книге имам Хомейни приводит множество доводов, почему для претворения в жизнь исламского закона необходимо исламское правление и исламское государство: это и централизованный сбор налогов[14], и укрепление обороноспособности[15], и противодействие несправедливости и угнетению на международной арене[16].

Тем самым, де-факто хомейнистский проект, как и изначально шиизм в целом, зиждется на тезисе о возврате к чистому исламу Мухаммада) (С), и эта доктрина не является модернистской инновацией, ибо своими корнями уходит в саму сакральную шиитскую традицию (любопытно, что и оппоненты имама Хомейни настаивали на том, что они сохраняют чистый шиизм – то есть, в понимании шиитов, изначальный ислам Мухаммада).

По иронии, на то же самое претендуют и салафиты, которые в сегодняшнем мире являются не просто оппонентами, а непримиримыми антагонистами шиитов. Они также заявляют о том, что они представляют чистый ислам Мухаммада)(С) и желают построить государство на этой основе. Почему же тогда два этих проекта вошли в клинч и в фазу вооруженного противостояния, и почему так разительно отличается Исламская Республика Иран, где развивается наука, культура, искусство, где велика роль и высок уровень образования женщин, где защищены права конфессиональных меньшинств, от Исламского государства Ирака и Леванта (ИГИЛ, Да'иш), в котором ущемляются базовые права женщин (вплоть до невозможности получения медицинской помощи), уничтожаются культурные памятники и проводятся изуверские казни иноверцев и инакомыслящих?

Очевидно, потому, что, преследуя ту же искомую цель, салафиты апеллируют к принципиально иному базису, а именно – к изначальному исламу в интерпретации тех сподвижников, которые бросили вызов сакральным фигурам шиитов, а именно – имаму 'Али ибн Аби Талибу)(А), имаму Хусейну)(А). Некоторые из этих персон (Му'авийа, Йазид и др.) воевали против шиитских Имамов и предали их мученической гибели. Стоит особенно подчеркнуть, что подоплекой этих войн было разное понимание ислама и разная интерпретация исламского закона.

В случае с иными исламскими политическими движениями подоплека и вовсе может быть иной, в том числе связанной с классическим суннизмом и с расширенным представлением о «золотом веке мусульман», включающим не только период «праведного халифата», но и эпоху правления омейядов, 'аббасидов, османов и т. д. Разумеется, ни шииты, ни салафиты не считают период царствования этих династий «золотым веком ислама», однако некоторые движения – например, суфийский орден Мурабитун – апеллируют к этим эпохам как к некоему социальному идеалу[17].

Поэтому все мусульманские политические движения эпохи модерна, апеллирующие к изначальному исламу Мухаммада (С) как к основе, которая должна лечь в основу исламского государства, исследователю следует четко диверсифицировать, а не объединять их под общим невнятным и аморфным ярлыком «фундаменталисты».

Однако это не единственный вопрос, в котором Карл Эрнст не проводит должной диверсификации. Если ознакомиться с гланой «Этика и жизнь в мире», можно обнаружить, что исследователь также не проводит грани разлиния между понятиями «исламская этика (ахлак)» и «исламское право (фикх)». Карл Эрнст ассоциирует этику с законом, рассматривая их в качестве эквивалентов. Хотя с точки зрения ислама это принципиально разные вещи.

Закон – Шари'ат – регламентирует внешние стороны поведения – акты поклонения ('ибадат) и сделки (му'амалат). Он включает в себя весь комплекс предписаний, касающихся запретного (харам) и дозволенного (халал), причем в число разрешенных действий входят деяния категории ваджиб (обязательное), мустахабб (желательное), мубах (нейтральное) и макрух (предосудительное и не рекомендуемое, но не запрещенное)[18]. Если человек правильно исполняет все акты поклонения и не совершает запрещенного, по Шари'ату его деяния верны и действительны, т. е. имеют законную силу именно в юридическом смысле слова.

10

Изречения, афоризмы и наставления имама Хомейни. Тегеран, 1995.C. 17.

11

M.J. Khalili. Manafi Anari. Fundamentals of the Islamic Revolution. P. 143.

12

Т. е. имам 'Али ибн Аби Талиб.

13

Саиид Рухолла Мусави Хомейни. Исламское правление (правление факиха). Тегеран, 2006. С. 65.

14

Там же. С. 41–42.

15

Там же. С. 43–44.

16

Там же. С. 44–51.

17

Подробнее см.: http://su

18

Мухаммад Бакир ас-Садр. История 'илм аль-усул. М.: Исток, 2009. С. 141–142.