Страница 10 из 12
В качестве катафатико-самостных атрибутов суннитский калам канонизировал следующие семь: жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь. Однако подобного общепризнанного перечня апофатических и катафатико-оперативных атрибутов не сложилось. Вместе с тем среди апофатических атрибутов, преимущественно выражающих трансцендентность (возвышенность) Бога над телесными творениями, обычно выделяются несколько главных – от пяти до десяти: бестелесность, нелокализуемость, надсубстанциальность и проч. В этот список обычно включают также единство/единственность, понимаемое в смысле немножественности, и вечность, означающую безначальность.
Апофатические атрибуты суть чистые отрицания, небытийные, а посему касательно них не возникает проблемы причинения множественности в Божьей самости/сущности. Не вносят множественности и оперативные атрибуты, поскольку они не пребывают в самости Бога. Такие описания ашариты, как до них и мутазилиты, считают не извечными, а возникающими во времени (хадиса). Матуридиты же возводят все эти атрибуты к единому атрибуту «осуществление» (таквин), который они объявляют восьмым самостным атрибутом.
Самостные атрибуты все три школы калама представляют извечными. Правда, мутазилиты относили «речь» не к самостным, а к оперативным атрибутам, откуда следовало их знаменитое учение о «возникновении» Корана как слова Божьего.
Что же касается онтологического статуса данного разряда атрибутов и их соотношения с самостью Бога, то многие ранние богословы, впоследствии известные как атрибутисты (сыфатиййа, от сыфа – «атрибут»), занимали своего рода «реалистическую» позицию, утверждая реальное существование атрибутов в качестве вещей, отличных от Божьей сущности. В противоположность атрибутистам мутазилиты развивали преимущественно «номиналистический» взгляд на означенные атрибуты, видя в них просто имена, обозначающие самость Бога и тождественные с ней. С такой точки зрения, признание атрибутов извечными и отличными от самости Бога идет вразрез с монотеистическим принципом, ибо «полагание двух извечных равносильно полаганию двух божеств». Ашаритско-матуридитский калам склонялся к срединному, «концептуалистическому» решению, по которому атрибуты, хотя они и бытийные, не описываются ни как тождественные самости Бога, ни как иные по отношению к ней.
Некоторые ашариты, например аль-Бакылляни и аль-Джувайни, предпочитали (вслед за мутазилитом Абу-Хашимом аль-Джуббаи) говорить не об атрибутах как таковых – «знании» (‘ильм), «могуществе» (кудра) и прочих, а о соответствующих состояниях их носителя – «быть-знающим» (‘алимиййа, или каунуху ‘алиман), «быть могущим» (кадириййа, или каунуху кадиран) и т. д. Эти состояния они называли «модусами» (ахваль, ед.ч. халь), которые не характеризуются ни как бытийные, ни как небытийные. В таком случае наряду с Божьей самостью не оказывается других извечных сущих, и тем самым снимается вышеупомянутое мутазилитское возражение, усматривающее в множественности извечных множественность божеств.
Как было отмечено выше (§ 2.4), иного рода классификационная схема встречается в «модальных» акыдах, где атрибуты делятся на «необходимые», «невозможные» и «возможные». Кроме того, двадцать «необходимых» атрибутов распределяются здесь по четырем разрядам: самостные (нафсиййа), апофатические (сальбиййа), «атрибуты-понятия» (сыфат аль-ма‘ани) и «понятийные атрибуты» (сыфат ма‘навиййа). Первый разряд представлен одним-единственным атрибутом – «бытием» (вуджуд), которое тождественно Божьей самости. Во второй входят шесть свойств: извечность (кыдам), перманентность (бака’), отличие от возникших (мухаляфат лиль-хавадис), самосущность (кыйам би-н-нафс) и единство/единственность (вахданиййа). К третьей группе принадлежат семь вышеуказанных катафатических атрибутов (хайат, «жизнь» и др.), которые являются бытийными, не тождественны самости и не иные по отношению к ней. Те же атрибуты, но выраженные прилагательным (каунуху хаййан, «быть-живым»…), составляют четвертую группу, являясь «модусами».
В завершение доказательства бытия Бога мутакаллимы-систематисты обосновывают вечность Бога и отличие Его самости от прочих самостей, затем следует рассуждение о танзихат, «трансцендирующих» описаниях[14]. И аль-Иджи, и ат-Тафтазани называют семь таких характеристик Бога: бестелесность, нелокализуемость, несубстанциальность и неакцидентальность, вневременность, несоединимость и невоплотимость, непричастность возникающих, свобода от чувственных качеств. Атрибут же единства аль-Иджи выделяет отдельно от этих семи, что объясняется его фундаментальным значением в мусульманской теологии.
Как отмечают мутакаллимы, Бог, существование которого установлено исходя из «появления/возникновения» мира, должен быть извечным (кадим, азали), т. е. в своем бытии не имеющим начала. Ведь иначе даритель возникновения, явитель был бы явившимся/возникшим, и следовательно, сам нуждался бы в явителе, вызвавшем его к бытию. Чтобы избежать бесконечной регрессии, которая является абсурдной, следует остановиться на извечном Творце. Бытие Бога не только безначально, но и бесконечно, вечно в отношении будущего времени (абади), ибо извечное не перестает существовать.
При доказательстве же бытия Бога как Самонеобходимого не требуется дополнительного доказательства Его «вечности», ибо таковая заключена в самом понятии о бытийно-самонеобходимом.
С точки зрения мутакаллимов-систематистов, самость (зат, хакыка, махиййа) Бога, Явителя/Необходимого, отличается от всех прочих самостей, которые суть возникшие, возможные. Причем, такое отличие обусловливается собственной самостью Бога, а не чем-то другим, дополнительным к ней. Большинство же «ранних» мутакаллимов считали все самости равными между собой, различая сущности по их атрибутам.
Бог не есть тело (джисм) и не находится в определенной стороне (джиха) или месте (макан). Бестелесность и нелокализуемость открывают список «трансцендирующих» атрибутов в сочинении аль-Иджи. Они выдвигаются мутакаллимами в противовес антропоморфистам, которые, как было сказано выше (§ 2.1), представляли Бога в человеческом облике и приписывали Ему пребывание в определенном месте (на небе, на Престоле и т. п.), ссылаясь при этом на Коран и особенно на Сунну. Логически доказывая бестелесность и нелокализуемость Бога, мутакаллимы далее переходят к опровержению рациональных доводов антропоморфистов и к аллегорическому толкованию соответствующих свидетельств священных текстов[15].
В частности, применительно к Богу кораническое обозначение ваджх-«лик» («И восток, и запад принадлежат Богу; куда бы вы ни направились, там лик Его» – 2:115; «Все бренно, кроме лика Его» – 28:88, и др.) интерпретировалось ими как «сам» Бог; ‘айн-«око» (например, Ноев ковчег плавал «на очах Божиих» – 54:10; Моисей рос «на глазах» у Него – 20:39) – как знание, внимание; йад-«длань» (Бог сотворил Адама «собственными руками» – 38:75) – как особая забота. А в известном хадисе о сотворении Адама/человека «по образу Его» (‘аля суратих) данный образ охарактеризован как Божий, дабы подчеркнуть его возвышенность; или же он указывает на наделение Адама такими Божьими атрибутами, как жизнь, могущество и свобода.
С этих позиций, по мутакаллимам, подобает подходить и к «локализирующим» описаниям. Например, нахождение Бога «на небе» (67:16), «над» людьми (6:18) и ангелами (16:50) символизирует Его вознесенность. Божий же ‘арш-«престол» и Его истива’-«восседание» на нем по создании неба и земли (7:54 и др.) подразумевают Его владычество над миром.
14
Мавакыф. Т. 8. С. 17–41; Макасыд. Т. 4. С. 25–65.
15
Аллегорический подход, характерный для мутазилитов, стал доминирующим в матуридизме и ашаризме начиная с аль-Джувайни.