Страница 14 из 22
Его возвышение над одержимостью противостоящих сил и взаимоисключающих позиций и оценок есть возвышенная моральная форма справедливости. Поэтому он в своей целостной личности предстал в качестве репрезентативного единства противоречий. В действительности же он представлял собой типичное воплощение социально-моральной и политической умеренности своей эпохи путем «отстранения» от крайностей. Он сам становится источником «отстранения» первых мутазиллитов. Если внешне образ действий первых мутазилитов приобрел форму отхода от него, то исторический (культурный) смысл этого акта в действительности был интимным шагом приближения к нему. Дело в том, что он сам подготовил почву для выработки и принятия идеи о положении между двух крайностей как наиболее воспринимаемой форме теоретической и практической умеренности, накопленной в течение всего первого века хиджры. Здесь мусульманское видение как бы замкнуло свой первый круг, возвращаясь к элементам, накопленным с самого начала Мухаммаданского призыва, приведшего к выработке исламского универсального принципа умеренности, состоящего в признании того, что монотеизм есть предпосылка умеренности.
Тот факт, что мутазилиты начали свое движение с идеи о положении между двумя крайностями и закончили признанием разума последним судией, отражает необходимый путь первоначального исламского самосознания через преодоление крайностей противостоящих сил и жесткой противоположности своих учений. Этим определяется историческая и культурная заслуга мутазилизма как первого направления ислама, установившего теоретические основы идей умеренности путем отрицания экзотерического и эзотерического и замены экстремизма центризмом рационалистического видения морального монотеизма. Отсюда и самооценка мутазилизма, наглядно отраженная в самом названии: люди справедливости и монотеизма. Достижение мусульманской культурой этого предела означает, что она прошла начальный необходимый этап осознания собственных возвышенных пределов, теоретически обосновав системность практического (морального) разума и попытавшись реализовать его во всех областях общественной жизни халифата.
2. Дилемма разума и веры
Достижение исламской теоретической (рациональной) мыслью в течение первых двух столетий системного уровня, а практическим сознанием – нравственной необходимости действия для строительства социально-политической целостности общины (у мутазилитов) означает постижение культурой своих первоначальных возвышенных пределов, т. к. мысль предполагает единство теоретических и практических компонентов и необходимость постоянного подтверждения ее исходных принципов. Последние релизовались в сообществе и умеренности как органических компонентах физического (социально-политического) и метафизического (духовного) существования общины. Возвращение к исходным принципам (первоосновам) представляло собой осознанный акт оттачивания умеренности и серединности, то есть всего того, что пробивало себе дорогу к основным компонентам историко-культурной умеренности ислама, таким как религиозное и светское, жизнь ближняя и потусторонняя, обычаи и обряды, предки и наследники, критическое восприятие традиций и традиционное принятие наследия, свободное толкование и авторитетное согласие, внешнее и внутреннее, элита и массы, закон и истина (шариат и тарикат).
Одной из универсальных дилемм, которая воплотила в себе единство исторического и логического в становлении основных бинарностей мусульманской умеренности, является соотношение разума и шара’а (установлений веры). Оно объединяло в себе и разрешало складывающиеся в процессе становления и развития культурного ислама дилеммы – онтологии, метафизики, познания, отражением чего являются названные бинарности. В совокупности своей это – целостность слагаемых умеренности, так как они ограничивали друг друга, способствуя тем самым выработке правил самоограничения. Единство религиозного и светского, жизни ближней и потусторонней, обычаев и обрядов, предков и наследников представляет собой типы социально-политической, правовой и духовной целостности общины. А традиционная передача преданий и критическое их принятие, разумное и традиционное принятие веры, свободное толкование и авторитетное согласие представляют собой способы знания и действия общины. В бинарности внутреннего и внешнего (эзотерического и экзотерического) складывалось ее метафизическое и духовное мироощущение, мировосприятие и миропонимание. В этом смысле мы можем говорить о том, что мусульманская культура представляет собой в определенном смысле культуру, в которой самоограничение идентифицируется с наличием в ней основополагающих принципов (фундамента). Этим во многом определяется ее способность к самоорганизации и самореконструкции. Однако это не означает отсутствия в ней «бунтарского духа», точно так же, как не означает и пребывания ее в ленивом созерцании. Она сложнее того, чтобы быть осознанной с помощью отдельных (или упорядоченных в системы) понятий, таких как консервативность, иррациональность, замкнутость, теократичность, либо противостоящих им. Дело в том, что мусульманская культура с самого начала ее существования воплотила в себе то, что в дальнейшем было названо единством религиозного и светского, юридическая реализация чего нашла свое отражение в шариате.
Таким образом, мусульманский шариат есть не что иное, как способ существования и упорядочивания ее собственных испытаний в мире религиозном и светском. Естественным поэтому является место, занимаемое в шариате Кораном – в качестве исторического и надысторического источника откровения.
Став объектом жарких дискуссий в каламе и фикхе вокруг вечности или сотворенности Божественного Слова, историческое и надысторическое в Коране обусловило с неизбежностью теоретическую и практическую ценность Сунны. Последняя выступила в качестве критерия достоверности мусульманской веры, изложенной в Коране. Включенность ее в систему мусульманских основ (усуль) представляет собой расширение диапазона необходимых сравнений, соответствующих потребностям становления государства.
Исторически становление мусульманской общины (уммы) было реализацией собственного откровения, а государство (халифат) – реализацией ее воли (воли общины). Поскольку цепь «откровение – община – государство» замкнулась, постольку волевое возвращение к первоначальным принципам стало неизбежным актом культуры, проверяющей и уточняющей собственные суждения по отношению к нововведениям в религиозной и светской жизни общины. Это возвращение привело закаленный в политических и военных битвах мусульманский менталитет к политическим и теологическим толкованиям (тафсир) и интерпретациям (тавиль) Корана. Таким образом «практический разум» превратился в соответствующее мерило восприятия «истинного откровения». Данные процессы в совокупности своей привели к образованию проединства откровения (Корана), проведения (Сунны) и сравнения (Разума). Далее компоненты этого единства сформулировались в узаконенные универсальные основы религии (усуль ад-дин).
Для достижения этого уровня мусульманская культура должна была пройти необходимый минимум преодоления самодостаточности первоначального откровения. Дело в том, что растворение первоначального откровения в государственности и праве (халифат и шариат) придало единству религиозного и светского относительную самостоятельность и, тем самым, проблемность в политике и познании, теолого-философской формой которой явилось соотношение разума и установлений веры (шар’а).
Здесь следует подчеркнуть, что соотношение разума и установлений веры является следствием разделения духовно-интеллектуальной и общественно-политической деятельности, которое породило коллизии и столкновения пытливого разума и неоспоримых кодексов. Так с необходимостью возникает единство противоположностей, ибо революционизирующая «сокрушающая» мощь разума не отделима «железным занавесом» от его же апологетических, охранительных способностей, а ограничения догматики содержат элементы вполне разумного регулирования мыслей и чувств. Разум не может быть изолирован от регуляторов конкретного типа культуры, он не сдерживает ее внутренней трансформации, переосмысления ее постулатов, а ограничения догматико-правовых установлений не столь узки, чтобы не вместить задачу ее внутренней революционизации, ибо установления веры есть не что иное, как разум, исторически трансформированный в виде неприкасаемых «священных заповедей».