Страница 12 из 22
Таким образом, ислам представил в своих исходных принципах Истинного – Единого в качестве наивысшего идеала для возможного подражания в следовании по пути Истины, соединяя эту возможность с сообществом путем идентификации сообщества и общины с Истиной, а последнюю – с умеренностью. Если принцип единобожия есть принцип социального единства (сообщества) и духовного единства (община), то их синтез с необходимостью привел к формированию образа и идеи срединной общины в качестве практического образа монотеистического социально-нравственного духа. Отсюда обращение Корана к мусульманам: «И так мы сделали вас общиной посредствующей, чтобы вы были свидетелями относительно людей»[105]. Тем самым, серединный характер общины определяется не временными и историческими критериями, а требованиями моральной умеренности. Отсюда и ее ригористический императив: «и пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, приказывает одобренное и удерживает от неодобренного»[106]. Суть должного в историческом становлении общины отражена в айате, который называет ее «лучшей из общин, которая выведена перед людьми, приказывает одобрять и удерживает от неодобрения и верит в Бога»[107]. Эта оценка основана не на ее исключительности как таковой, а на превосходстве срединной общины как идеала. Другими словами, срединная община – это реализация идеала середины как универсальной добродетели, а потому срединная община есть община добра, и наоборот.
Сообщество сохраняет умеренность общины точно так же, как ее умеренность творит ее социально-духовную целостность (умму). Сообщество и умеренность как сущностные компоненты вероисповедного единства привели к созданию культурной унитарности. Дело в том, что конструирование сообщества с помощью умеренности и осознание последней в традициях первой обосновали в процессе развития мусульманской культуры идею основ ислама и соответствующий способ единства разумного и передаваемого (ал-макуль ва ал-манкуль) как универсальной теоретической формы проявления умеренности: в хадисах – в виде пересказа-осознания (ривая-дирая), в фикхе – в виде свободного толкования и согласия авторитетов (иджтихад-иджма). Так была открыта возможность трансформации общины в целостность разнообразных поисков истинной умеренности. Это, в свою очередь, привело к росту ценности сунны в качестве практической формы умеренности: религиозной и светской (ад-дин ва-д-дуния) – в политике, социальной и религиозно-обрядовой (адат-ибадат) – в шариате. Что касается их постоянного синтеза (теоретического и практического), то он пробивал себе дорогу ко всем основным бинарностям мусульманской культуры (эзотеризм и экзотеризм, предки и наследники, ислам и вера, ближняя и потусторонняя жизнь и другие).
Становление культурного единства со своими основами (усуль) дало возможность укоренения многообразия самоидентификации, идеальный тип которой воплотился в так называемой «спасенной общине». Последняя представляла собой обновляющуюся совокупность исламского знания и действия в поиске идеальной умеренности, нашедшей воплощение в хадисе: «Иудеи разделились на 71 секту, христиане – на 72, мусульмане – на 73, спасена из которых лишь одна – последовавшая за Сунной и джама’а (сообществом)». Другими словами, жестокое противоборство в мусульманской общине, сопутствующее становлению государственности, выводило с необходимостью ценность и действенность «спасенной секты» как олицетворение возможности обретения умеренности и истины[108]. Следовательно, она способствовала выработке основ необходимой парадигмальной умеренности в сообществе и наоборот. Если принять во внимание тот факт, что Сунна в своей историчности есть Сунна сообщества (либо его законов – шариата) в смысле накопления собственного опыта в том, что может стать приемлемым согласованием, то принимаемое на веру согласование есть не что иное, как накопленные в культурном осознании пределы умеренности.
Исходя из вышесказанного можно утверждать, что принцип единства разумного и передаваемого и принцип практического (морального) единства религиозного и светского стали доминантой в выработке пределов умеренности. Постижение общиной единства теоретических и практических принципов было бы невозможным без преломления монотеизма в собственных социально-политических и нравственных опытах так, что история и монотеистическое видение соединились в создании компонентов умеренности. Однако это не означает, что последняя носила теологический характер. Она, скорее, в муках и радостях побед и поражений сплетала собственную ткань рассмотрения того, что было, и того, что будет. Это те крайности, которые соединяются в русле формирования морально-религиозного сознания. Не случайным поэтому является чудесный захват кораническим словом чувств и намерений «первых хариджитов» во время их бунта и убийства третьего халифа (Османа ибн Аффана). Они видели в его поведении отход от справедливости (умеренности и истины). Тем же мотивам были подчинены действия их приспешников (ал-муххакими, или чистых хариджитов), ведомых кличем «божественного суда». Они пытались превратить Бога в единственного истинно справедливого умеренного судью[109], тем самым способствуя выработке ценностей истинного (справедливых, умеренных законов) и его выдвижению на первый план в нравственной оценке общественно-политической практики. Результатом стало огульное обвинение в богохульстве всех, не разделяющих их убеждения.
Эта практика, внешне будто бы нарушающая единство общины во имя морального ригоризма ислама, на самом деле была следствием «исторического нарушения» социально-политического характера монотеизма и его морального духа. Если хариджитам было трудно строить отношения с этой реальностью с позиций, учитывающих общие государственные интересы, то только потому, что государство не имело своего существования вне универсального принципа истины. Они пытались объединить морально-социально-политические компоненты с помощью единого принципа (справедливости), превратив его в начало и конец мусульманского бытия общины. Отсюда их игнорирование теоретического разума в своих дебатах об отличительных признаках верующего, исходя из признания того, что действие есть подлинный критерий веры. Они не умели трактовать человека в категориях тела и души и не интересовались пользой и смыслом расчленения того, что в действительности едино. Другими словами, они не поднялись до уровня метафизики, дабы созерцать мир и происходящие в нем события, точно так же, как и не искали в бесконечной глубине справедливости смысла предопределения и свободы воли. Они сводили все к призыву к должному действию. Отсюда – жесткое противодействие хариджитам власти, усугубленное попыткой представить себя в качестве единственной силы, способной защитить интересы общины и гармоничное единство религиозного и светского. Данное противоборство посеяло в течение первого века хиджры семена всех будущих растений, стремящихся к теплу и свету истинного ислама, то есть оно привело к формированию целостности мусульманской культуры в ее стремлении к единству и умеренности.
Если хариджиты вызывали к жизни проблему «великих (греховных) деяний» и вытекающую отсюда ригористическую мораль как единственный критерий веры, то мурджииты были их противоположностью. Мурджииты исходили из того, что вера едина и неделима. Они приняли формальную посылку хариджитской морали относительно единства слова и дела, ислама и веры, но включили их в орбиту представлений о приоритете намерения над действием, результатом чего стала знаменитая фраза: «С верой грех не навредит, а с богохульством и послушание не спасет». Несмотря на то, что мурджииты усвоили хариджитскую традицию жестких ограничений, они все же добились преодоления практики огульного обвинения в богохульстве путем переноса оппозиции вреда и пользы, веры и неверия, греха и послушания как внешнего признака веры во внутренний мир человека – в его сердце, намерения, знания. Мурджиизм явил способ обретения свободного компромисса в мыслях и поступках. А над мурджиизмом и хариджизмом витал экстремизм экзотеризма и эзотеризма, то есть все то, что призвано было разрушить необходимый минимум осознанного единства знания и действия и принадлежности к мусульманской общине. Это особенно наглядно проявилось в деятельности гулат – «экстремистов». Это направление ограничило собственное будущее и прошлое рамками моральной интуиции. Для него грехопадение есть отход от истины и справедливости. Однако экстремисты рассматривали истину и справедливость не как самостоятельные принципы, а скорее как акт, по своему проявлению и духу приближенный к «напряженному» политическому выбору. Отсюда можно понять секрет столь разнообразных позиций и оценок сути ал-гулат (экстремисты и экстремизм) и их свойство в показе важного места божественной метафизики и политики в их учениях.
105
Там же, 2:143.
106
Коран. 3:104.
107
Там же, 3:110.
108
Слова «умеренность» и «справедливость» в арабском языке происходят от одного корня: адл – истина, справедливость, середина, равный, равно; итидал – умеренность; адала – справедливость.
109
Слово «истина» происходит от слова «хак». Оно имеет в мусульманской лексике широкое и глубокое значение, включая в себя также понятия: Бог, Абсолют, справедливость, законность. Ал-Багдади. Аль-Фарк ейн ал-Фирак. С. 176.