Страница 6 из 118
Что может быть очевидней этого противопоставления двух самых общих категорий? Но оно могло быть использовано и для характеристики такой бытовой ситуации, в которой принадлежность человека к тому или иному статусу оказывается неразличимой. «Сорок лет пробыл я в рабской службе, — говорит один из Петрониевых персонажей, — но никто не знал, раб я или же свободный (utrum servus essem an liber)» (Sat., 57). Само слово «utrum» исключает какое-нибудь третье состояние. Притом суждение о неразличимости двух противоположных статусов может в римских текстах иметь в виду и свободного, которого продают вместо раба не подозревающему о том покупателю, «ибо не так-то легко может быть различен свободный человек от раба» (D, 18, 1, 4–6).
Таким образом, источники — юридические и неюридические — показывают, что римскому правосознанию и общественному сознанию вообще, вплоть до бытового уровня, было чуждо представление о таком человеке, который не принадлежал бы ни к свободным, ни к рабам (отпущенник во времена Гая твердо причислялся к свободным: «Из свободных людей, в свою очередь, одни суть свободнорожденные, другие — отпущенники» — G, I, 10). В республиканскую эпоху рабы, получавшие вольную без выполнения соответствующих гражданско-правовых формальностей, оставались по гражданскому праву рабами — G, III, 56; Dos, 5 sq., — а это значит, что «главное разделение» было тем же, и позднейшие изменения лишь передвинули его границу.) Иное дело, что и свободный и раб могли попадать в ситуации, определяемые только через противоположное понятие. Таковы liber, qui bona fide servit [свободный, который «по доброй вере» (пер. Ф. Дыдынского) в рабах] или servus, qui sine dolo malo in libertate est (раб, который без злого умысла пребывает на свободе) (D, 40, 12, 12). Эти определения принадлежат техническому языку права, но повседневному сознанию соответствующие ситуации тоже отнюдь не казались странными[46]. Так, для Варрона само собой разумелось, что кабальный должник, работающий на земле кредитора, — свободный (R. г., I, 17, 2)[47]. Говорить по этому поводу об искажении римской действительности, какою ее можно видеть в свете дальнейшего (т. е. отсутствовавшего у римлян) исторического опыта, римским общественным сознанием означало бы отвлечься от интересующего нас вопроса о специфике этого сознания, которое само составляло существенный элемент римской действительности.
Итак, римскому сознанию было свойственно представление о либо свободном, либо рабском состоянии каждого человека, так что в какое фактическое положение он бы ни попадал, присущее этому человеку состояние может быть либо установлено, либо восстановлено, либо, наконец, законно изменено на противоположное[48].
Но одного лишь «главного разделения» недостаточно, чтобы осмыслить место римского раба в обществе, т. е. ту систему связей, в которую он был включен. Поэтому и Гай может говорить о юридическом положении раба лишь в связи с «другим правовым разделением лиц» (de iure personarum alia divisio); «Одни лица суть лица собственного права (sui iuris), другие же подчинены праву другого» (или «чужому праву» — alieno iuri sunt subiectae — I, 48). Это разделение не подчинено «главному», но основано на ином принципе деления: раб здесь не предстает нам как одна из двух широчайших категорий, но рядом с иными категориями лиц включается в сложную систему фамильных (об этом понятии см. ниже) отношений. Рабы упоминаются в этом контексте не просто как servi, но как servi dominorum — «рабы господ» (т. е. сама категория определяется через отношение). Именно с них начинается описание положения лиц, находящихся in potestate — «во власти» другого, первой и наиболее важной категории лиц «чужого права».
Самая общая, одинаковая, как уверен Гай, для «всех народов», формула положения рабов во власти господ гласит: «Господа имеют власть над жизнью и смертью рабов, и все, что приобретается через раба, приобретается господину» (I, 52). Формула достаточно сурова, чтобы быть резюмируемой обычным определением «бесправие» — особенно на фоне такого эффектного жизненного примера, какой дает недавно опубликованная надпись из Путеол — устав похоронного заведения, предлагающего среди прочих услуг распятие рабов «частным образом» (privatim) за очень дешевую плату (АЕ, 1971, № 88). Но упомянутое выше изобилие регулируемых римским правом вопросов, связанных с рабством, требует от нас максимального внимания к контексту, обретаемому этой формулой в памятниках юридической мысли римлян.
В интересующем нас аспекте следует отметить, что упомянутая суровая формула благодаря сохранившемуся у римлян институту «отеческой власти» (который принадлежал «собственному» праву римлян, т. е. гражданскому праву) парадоксальным образом связывала раба с другими лицами, состоящими in potestate. «Равным образом, — пишет Гай, — в нашей власти состоят наши дети, которых мы произвели на свет в законном браке. Это право свойственно именно римским гражданам <…>, и на это указано эдиктом божественного Адриана, изданным о тех, кто просил у него римского гражданства для себя и своих детей» (G, I, 55).
У римского юриста речь, разумеется, не идет об отождествлении положения рабов и законнорожденных «детей». Можно говорить лишь об уподоблении применительно к конкретным аспектам и ситуациям. Но сами эти аспекты и ситуации чрезвычайно характерны именно для римского общества (хотя находят себе параллели и в других) и позволяют ближе познакомиться с римским общественным сознанием.
Власть «отца» (pater familias — «отец семейства») над «детьми» (включая внуков, правнуков и т. д., родных и усыновленных[49] — G, I, 99; D, 1, 6, 6–5) была у римлян полной и пожизненной (Dion. Hal., 2, 26). Дионисий Галикарнасский (I в. до н. э.) специально отмечает эту черту как отличающую римлян от греков: выведение детей из-под отеческой власти не воспринималось римлянами как норма и не связывалось ими с возрастным рубежом, женитьбой или внесением в гражданские списки (как у греков). «Отеческая власть» (patria potestas) в том виде, как она, по Дионисию, была учреждена Ромулом, включала в себя не только право жизни и смерти, право сажать сына под замок и бичевать его, но и право «держать его закованным на сельских работах» и даже право продавать его «ради денег». В этой связи Дионисий пишет, что Ромул «дал отцам большую власть над детьми, чем господину над рабами; ведь раб, единожды проданный, получивши свободу, уже становился сам себе господином, а сын, единожды проданный, получивши свободу, возвращался под власть отца…» и т. д. Лишь после третьей продажи сын освобождался от отца (см.: Dion. Hal., 2, 26–27). Все, что «приобреталось» сыном, тоже приобреталось отцу (G, II, 87). «У римлян, — как объяснял греческим читателям Дионисий, — нет ничего собственного, пока их отцы живы, но и деньги, и рабы, все, чем бы они ни располагали, принадлежит отцам» (8, 79). Гай с гордостью отмечал, что «едва ли есть еще какие-нибудь люди, которые имели бы над своими детьми такую власть, как мы» (I, 55). Все же, видимо, римской особенностью был не сам институт отеческой власти (ср.: Arist. Eth. Nie, 1160b 28 sq.), объем которой в ходе веков менялся, а его значение для всей системы общественного сознания и для официальной идеологии.
В каком направлении изменялось содержание отеческой власти?[50] Уже Ромулу приписывалось запрещение «убивать детей моложе трех лет» (Dion. Hal., 2, 15); Нуме — продавать сына, которому отец позволил жениться (Ibid., 2, 27), и т. д. Тем не менее права отца на личность детей оставались в силе, хотя право продажи, видимо, не применялось, а право убийства применялось редко и с оглядкой. Для времени Плавта можно сослаться на ситуацию из «Перса» (III, 1): отец хочет продать дочь, она же, зная, что это не принято, понимает, что это позволено, и потому повинуется слову отца, его «владычеству» (imperium) и «необходимости» (necessitas). Для эпохи Августа вспомним о двух примерах употребления отеческой власти, приводимых Сенекой (De clem., 1, 15) как отрицательный и положительный. Римский всадник Трихон засек до смерти своего сына, из-за чего чуть не стал жертвой самосуда римской толпы — «не только сыновей, но и отцов», из чьих рук он едва был вырван императорским вмешательством. Напротив того, некто Тарий, осудивший своего сына, «пойманного на замысле отцеубийства», не возбудил ничьих нареканий; он «исследовал дело» в присутствии Августа, приглашенного «в частный дом» на домашний суд, и удовлетворился «мягчайшим» наказанием — высылкой сына «из Рима и с отцовских глаз», причем с назначением ему годичного содержания.
46
Напротив, современному историку подобные выражения могут казаться «классификаторскими уродствами» (ср.: Finley Μ. The Ancient Economy. Berkeley: London 1973, p. 64).
47
В другом месте Варрон определяет его как «свободного, отдающего свой труд в рабство за деньги, которые должен» (L. 1., VII, 105).
48
В цитате из «Институций» Ульпиана (D, 1, 1, 4), включенной в текст Юстиниановых Институций (I, 5 pr.), говорится, что с появлением рабства «по праву народов стали существовать три рода (людей): свободные, противоположный им род — рабы и третий род — отпущенники, т. е. те, кто перестал быть рабом». Но в общем разделе о праве лиц (I, 3) Юстиниановы Институции повторяют дихотомическое «главное разделение» Гая, из которого исходит и Ульпиан при разборе отдельных казусов (см., например: D, 4, 8, 9 рг.). Возможно, Ульпианова формулировка о «третьем роде» в «праве пародов» указывает на неримские представления об отпущенничестве.
49
Слова «отец», «сын», «дети» иногда берутся нами в кавычки для указания на этот расширительный смысл.
50
Об устойчивости ее основ см.: Штаерман Ε. М. Древний Рим: Проблемы экономического развития. М., 1978, с. 72–73.