Страница 62 из 128
Сельчане, уходя в армию, в города, даже сохраняя верность своим туземным богам, тоже придавали им более общие функции, большее могущество. Так, в ряде солдатских надписей Матери и Матроны именуются уже не по мелким замкнутым коллективам, a Матери паннонцев, далматов, италиков, германцев, галлов, британцев, африканцев, всего человеческого рода или наделяются такими общими эпитетами, как «возвышающие», «умножающие», «подательницы» и т. п. (CIL, VII, 5; 238; 887; XIII, 1766; 7780; 7737–7740; 8529; An. ep., 1930, № 20–30; 1931, № 12–22). Затем они вовсе лишаются эпитетов, превращаются, так сказать, в богинь вообще, что опять-таки облегчает их слияние с обще-имперскими божествами. Интересна в этом плане метрическая надпись из Бурдигалы, посвященная туземной богине Онуаве неким Тибуртием, странствовавшим по всему свету под ее защитой, служившим только ей и не дававшим обетов никаким другим богам (CIL, XIII, 581). К сожалению, мы ничего не знаем об Онуаве, но, вероятно, она была богиней какого-то небольшого местного коллектива, для своего же оторвавшегося от этого коллектива почитателя она стала единственным, а значит, и всемогущим божеством.
Среди провинциальной знати, усвоившей римскую культуру, преданной Риму и императорам, туземные боги утратили свою популярность и господствовали культы богов римского пантеона, так что в первые два века Империи казалось, будто последние совершенно оттеснили провинциальные божества и провинциальные верования, тем более что местные крестьяне далеко не сразу научились посвящать надписи своим богам, 0 они фигурировали более в изобразительном искусстве, чем в эпиграфике. Однако обманчивость такого впечатления становится ясной благодаря памятникам, появляющимся в конце II ив III в.
В этот период начинается смена господствующего в провинциях класса, со всей очевидностью обнаружившаяся позже, в IV–V вв. Она обусловливалась упадком старых, романизованных городов, набором в армию населения сельских местностей, глубинных районов провинций. Пройдя службу в армии, они теперь достигали высоких чинов, становились крупными землевладельцами. Более или менее значительные собственники появлялись и в результате разложения общин, попадавших в зависимость от различных, часто выделившихся из их же среды, патронов и «благодетелей». Племенные старейшины, принцепсы, получали и до, и, естественно, после эдикта Каракаллы римское гражданство, частично вливались в правящий класс, обретали возможность усиливать эксплуатацию своих соплеменников, увеличивать свои владения.
Все эти новые слои, с одной стороны, еще были преданы империи и воспринимали ее официальную идеологию, с другой стороны, были привязаны к старым традиционным представлениям и верованиям, которые уже приходившая в упадок, трансформировавшаяся римская культура не могла вытеснить столь полно, как она в более ранние времена вытесняла в среде господствующих классов провинций, сливавшихся с пришлыми римлянами и италиками, их туземную культуру. Эта вторая волна романизации была уже гораздо слабее и менее эффективна, чем первая, что сказалось и на религии.
Воинские части, сельские поселения, города, наиболее тесно связанные с ветеранами и новыми собственниками, усиленно воздавали культ богу римской мощи Юпитеру Капитолийскому и Капитолийской троице, приносили обеты и дары во здравие императора и его «божественного дома», чтили и других римских богов. Но те приобретают своеобразную интерпретацию. На Рейне и в некоторых районах Галлии большое распространение получают статуи, обычно именуемые «Юпитер со змееногим гигантом». Бог изображался в виде помещенного на колонне всадника, попирающего выходящее из земли змееногое существо (обычно мужчину, реже женщину). На цоколе колонны имелись рельефные изображения других богов — большей частью членов Капитолийской троицы, а также Геракла, Меркурия, богов сезонов и дней, связанных с упоминавшимся выше культом времени, с символикой циклов смены веков, смерти и возрождения. Иконография памятников восходила к гигантомахии с соответственными добавлениями. Интерпретируются они в современной литературе по-разному — видимо, их авторы могли вкладывать в них разное содержание: победа небесного над земным, духа над плотью, бессмертия над смертью, и более конкретно — победа отождествлявшихся с олимпийцами императоров над восставшими «сынами земли» (обычное в то время наименование крестьян) — багаудами или римлян над варварами. Культ «Юпитера со змееногим гигантом» восходит, как полагают, к доримским верованиям. В святилище IV–II вв. до н. э., раскопанном в Энтремоне, вблизи Секстиевых Акв, были найдены статуи героизированных вождей, одна из них конная, с молнией, держит руку на маске или отрубленной голове, что, по мнению Ф. Бенуа, свидетельствует о культе сливавшегося с богом молнии и грозы обожествленного вождя как победителя[119]. На галльских монетах встречаются изображения коней с человеческими лицами, поддерживаемых выходящей из земли фигурой; известны и другие сходные изображения ранних времен[120]. Очень большую роль у кельтских и германских племен играл культ колонны, впоследствии связывавшейся иногда с Меркурием или Юпитером (CIL, VII, 10(39, 1070; Buecheler, № 277), но обычно стоявшей в центре поселения как символ его священного дерева. Во время христианизации крестьяне особенно протестовали против уничтожения таких сельских священных деревьев и колонн. Малозаметные раньше, эти верования, усложненные римским влиянием, выходят на поверхность, когда меняется характер господствующего класса.
Если не по иконографии, то по духу к группе «Юпитера со змееногим гигантом» близки современные ей изображения уже упоминавшегося «дунайского всадника» и «фракийского всадника». Последний, иконография которого восходит к греческим изображениям героизированного покойника, представал обычно в виде охотника, сражающего кабана. «Дунайские всадники» нередко попирали распростертую человеческую фигуру (иногда она появляется и на рельефах фракийского всадника). Сходным образом в виде всадников, охотников и победителей изображались боги и императоры в Малой Азии, и такие же рельефы часты на надгробных стелах солдат, попирающих врагов — варваров. «Фракийский всадник» чаще всего именовался «Героем», но мог также носить имя любого из почитавшихся во Фракии греческих богов. И здесь также убиваемый кабан или попираемая человеческая фигура символизировали побежденное богом зло в любой его интерпретации. По всей вероятности, во всех подобных памятниках отражались реминисценции древних племенных культов обожествленных вождей и богов, которых, как и вождей, представляли себе сражающимися на конях победителями. Они продолжали жить под покровом романизации. Например, в Испании, где, как уже упоминалось, также до римского завоевания существовал культ героизированных вождей, изображавшихся на конях со щитами и мечами, обозначавшими число их побед, уже в римское время представитель местной знатной семьи Семпрониев Фест на его надгробной стеле был изображен на коне, вооруженный копьем, нацеленным в зверя, и в сопровождении пешего охотника со щитом; в эпитафиях же нередко отмечалось, что покойный был выдающимся охотником (CIL, II, 2314, 2335, 6338), так как охота сохраняла сакральное, ритуальное значение.
Когда с выдвижением повой знати такие верования распространяются или, вернее, получают свое выражение в дошедших до нас памятниках, старые локально ограниченные боги приобретают характер космических, могучих божеств, победителей зла, выступают гарантами бессмертия, иногда, как «дунайские всадники», богами более или менее сложных мистерий, испытывают влияние митраизма и других распространенных в той же среде культов и связанного с ними мировоззрения.
Так распадение общинных связей вело к изменениям в представлениях о божестве у лиц, принадлежавших к разным общественным слоям, будь то скромный поклонник Онуавы, или вышедший из той же среды военачальник и крупный землевладелец. Даже император Галерий, по словам Лактанция, боялся каких-то горных богов своей родной Дакии (Lact. De mort, pers., 27), очевидно, приписывая им мировое могущество.
119
Benoit F. Entremonl. Aex-en-Provance, 1957, p. 27–53.
120
Lambrechts P. Contributions à l'étude des divinités celtiques. Brügge, 1942, p. 67–99.