Страница 13 из 128
Как уже упоминалось выше, к ним приспосабливался и стоицизм. Римские стоики особенно подчеркивали долг человека перед обществом, возникшим вследствие заложенного в человеке самой природой стремления к общности, взаимопомощи, организации в коллективы — coetus, concilia, civitates. Каждый человек обязан общую пользу предпочитать своей, как законы предпочитают благополучие всех благополучию отдельного лица.
Сам Цицерон, опровергая эпикурейцев, заимствует кое-какие аргументы стоиков. Например, он утверждает, что честное достойно того, чтобы стремиться к нему ради него самого, отвлекаясь от всяких соображений пользы, выгоды, похвал, поскольку народ часто хвалит и недостойных. Эпикурейцы сами себя опровергают, когда действуют не ради своей выгоды и наслаждения, а согласно заложенному в них природой чувству долга. Ведь никто не посмеет сказать в сенате или народном собрании, что действует только из любви к себе. Только на надежную, вечную, неотъемлемую от нас добродетель можно полагаться в превратностях жизни (De finib., II, 13–35). Основными, вызывающими наибольшее сочувствие и полезными для других добродетелями Цицерон считает мудрость, величие духа, талант, твердость в перенесении неблагоприятных обстоятельств, сохранение достоинства в несчастье, дела, одобренные похвалой людей и посылаемым богами счастьем (De orat., II, 85).
Расценивая добродетель как свойство, направленное на благо других, Цицерон критикует некоторые положения стоиков, от имени которых в диалоге «De officiis» выступает Катон. Если для стоиков безразлично все, кроме мудрости и добродетели, то как они могут выступать в судах или обосновать триумф Сципиона, раз взятие Рима Ганнибалом для них должно было бы быть безразлично? Ведь поскольку человек состоит из души и тела, то и последнее требует заботы, и телесные блага не безразличны для счастья. Заботиться только о душе, которая сама по себе достаточно непонятна, и пренебрегать телом — значит пренебрегать действием. Благо каждого живого существа — в наибольшем соответствии его природе. Самое главное и прекрасное в honestum — это общность людей, забота об их пользе, то присущее человеку civile atque populare, что греки зовут politicon. Все древние мудрецы занимались делами республики, ибо человек ближе всего к божеству, когда основывает новые civitates или охраняет уже существующие, объединенные согласием относительно права и общей пользы, природным стремлением к единению. Союз людей укрепляет законность — iustitia, т. е. предоставление каждому того, что ему полагается. С нею соединены все другие добродетели — pietas, bonitas, liberalitas, benignitas, и союз их всех и есть honestum. Хранить истинную iustitia может только vir bonus et sapiens. И хотя внутреннее важнее внешнего, внешнее — дети, родные, друзья, родина — тоже относятся κ благу, так как налагаемый ими долг тоже связан с добродетелью. Такая философия достойна знаменитых людей, принцепсов, царей (De finib., V, 13–25; De rep., I, 7; 25).
Заложенное в человеке зерно добродетели заглушают различные внешние влияния: неправильное воспитание, поэзия, портящая разум видимостью мудрости, а главное, народ, «порочная чернь», из-за которой мы начинаем стремиться κ суетным почестям вместо истинной чести, похвалы достойных людей (Tusc, III, 1–2). Это порождает страсти, зависть, соперничество, страх, приводящие κ порочной н печальной — вместо счастливой и добродетельной — жизни (Ibid., III, 34).
Иногда Цицерон, возможно, под влиянием личных неудач, в большей степени склоняется к некоторым идеям стоицизма. Так, он говорит о предпочтительности жизни занятого наукой Архимеда перед жизнью обладавших верховной властью Дионисия Сиракузского и Дамокла (Ibid., V, 21–23); о том, что не зло жизнь в бедности и неизвестности, так как мудрому не нужно признание толпы негодяев и глупцов, ненавидящих всех, кто их превосходит; что не зло и изгнание, так как на несправедливый суд народа следует смотреть с презрением, и не стоит тосковать по городу, из которого изгоняют порядочных людей (Ibid., V, 33–37).
Однако такого рода высказывания были в общем более или менее случайными. Обычно Цицерон твердо стоял на традиционной точке зрения римского гражданина, провозглашая первым долгом человека, особенно мудрого и хорошего, служение республике, ибо, если такие люди станут от этого долга уклоняться, республика останется без принцепсов и, беззащитная, попадет в руки негодяев (De rep., I, 5; De offic, I, 21). Господство Рима было для него выражением общечеловеческих интересов. Разбирая старую контроверзу: мудрость — справедливость пли польза — справедливость, зиждящуюся на несовместимости справедливости, учившей никому не вредить и не покушаться на чужое, с выгодой, диктующей расширение своих владений за счет чужих, Цицерон решает ее, исходя из тезиса, что подчинение одного народа другому справедливо, если оно ко благу подчиненного, который погиб бы, оставаясь независимым, и если господство умеренно и «нетиранично» (De rep., III, 12, 24). С тех же позиций он опровергает мнение тех, кто считает несправедливым господство хозяев над рабами, распоряжение Ромула, отдавшего плебс в клиентелу принцепсам, Ликурга, заставившего народ обрабатывать землю богатых (De rep.. II, 21; III, 9; 24–25). Все народы, говорит он, могут терпеть рабство, так как избегают трудов и горестей и готовы перенести все, лишь бы их не испытывать. Только римляне не могут терпеть рабство, так как со времен предков все подчиняли чести и достоинству (Philipp., X, 10).
В его рассуждениях о республике как «деле народа», как общности людей большое место занимают взаимосвязанные понятия общей пользы и права, закона, утверждение, что отдельному липу закон может вредить, но он служит к общей пользе (De rep., III. 15). Это сближает его с Лукрецием, хотя, в отличие от него, Цицерон считает республику делом не договора между людьми, а самой природы. Цицерон не согласен с имевшей хождение среди греческих софистов теорией, согласно которой законы возникли в результате слабости людей, неспособных иным путем защищаться от чинимых сильными несправедливостей, поскольку человек всегда стремится чинить насилия, но не терпеть их (De rep., III, 15). Для Цицерона закон — это родившийся вместе с божественным разумом «правильный разум» (recta ratio), а потому именно закон создает вселенскую общность, республику богов и людей (De leg., I, 7; II, 4). Если бы законы не подсказала людям сама природа, создавшая их для справедливости, их мог бы нарушать всякий, кому это выгодно. Но человек, нарушивший закон, мучается сознанием содеянного, даже если о нем никто не узнает. Еще Карнеад поставил вопрос, может ли человек промолчать, если видит, как некто, чья смерть будет ему выгодна, садится на пень, под которым скрывается ядовитая змея? II все философы ответили на этот вопрос отрицательно. Упрекнуть промолчавшего, тем более осудить его по закону никто бы не мог, но он все равно, даже не боясь наказания, сам подчинился бы закону, данному самой природой, запрещающей его нарушать (De leg., I, 10; 12; 14; De offic, III, 9). Критерий такого закона — справедливость, iustitia, т. е. такое положение, когда при соблюдении общей пользы каждому воздается по его достоинству. Iustitia была порождена не мнением, а некоей присущей человеку силой, как религия, pietas, чувство благодарности, уважение к людям достойным. Она вошла в обычай и, наконец, была санкционирована страхом перед законом и религией (De invent., II, 53). Добровольное повиновение законам, как и исполнение своих обязанностей, достойно свободного человека, ибо свобода — это возможность жить, как хочешь, а мудрый хочет жить именно так (Paradox., V, 1). Польза каждого должна быть неотделима от общей пользы (De offic, II, 2, 3, 5; III, 5–6). Хотя в другом месте Цицерон и оговаривал, что полезное для знатных людей важнее, чем то, что полезно для остальных (principum commoda maiora, quam reliquorum — Top., 18), но все же превалировала у него идея «общей пользы», с которой был связан и его известный призыв к concordia ordinum, к единению всех сословий для спасения республики от грозящих ей бед.