Страница 2 из 4
Славянофилы воспринимают романтическую концепцию философии истории в момент, когда в Германии она переживает кризис, и, перенеся ее в Россию, приписывают последней миссию осуществления органического синтеза человека и жизни, в противопоставлении Западу, который в их сознании включает не только Францию и Англию, но и самое Германию. Разумеется, меняется и религиозность того запоздалого романтизма, каковым было славянофильство, так как для славянофилов духовным источником могло быть только православие, противопоставленное католичеству и протестантству: согласно славянофилам, Бог умер только на Западе. Сейчас невозможно и, пожалуй, бесполезно останавливаться на исторической ситуации, объясняющей феномен славянофильства, как и всей русской идеологии последующего периода, а именно, ситуации социально-экономической отсталости, которая в этой идеологии, как в свое время в немецком романтизме, не только становилась основанием для критики цивилизации Нового времени -цивилизации капиталистической, но даже понималась как преимущество, будто бы гарантировавшее отсталой России духовное превосходство и возможность иного, более гармонического развития. Тем не менее чересчур настаивать на этом историко-экономическом аспекте неуместно, и тем более нельзя превращать его в «причину» славянофильского романтизма, так как романтическая критика современной цивилизации - явление широкомасштабное, проявляющееся в разное время и в самых разных местах, включая и наиболее развитые ареалы, где является выражением протеста и недовольства отрицательными сторонами прогресса.
Славянофильски-романтическая критика современной цивилизации имеет место и в русской культуре начала XX века, будучи связана со всем ходом развития русской и западноевропейской постромантической культуры предыдущего столетия. На Западе критика современной цивилизации, основоположниками которой были, задолго до немецких романтиков, Руссо и Шиллер, пошла по другим направлениям, получившим наиболее революционное выражение у Маркса и Ницше. С этой западноевропейской культурой русская культура начала века думала в унисон, опираясь на собственную прочную традицию критики цивилизации: за этим стояли не только славянофильство и народничество, но и творчество Достоевского и Толстого. Новая религиозность, по сравнению с романтически-славянофильской, уже не отличалась непоколебимой уверенностью, и идеал универсального органического синтеза хотя и по-прежнему связывался с Россией, приобрел проблематичность и усложненность, а главное, над ним нависла грозная сущность, боготворимая одними, приводившая в ужас других, - революция. Критика современной цивилизации превращалась в политическую программу борьбы с одним определенным классом - буржуазией, и с одной определенной системой - капитализмом, борьбы не метафорической - конкретной, а в крайних ее проявлениях и насильственной. Само православное христианство утеряло свою авторитетную ясность и стало объектом размышлений и даже оспаривания. Две великие фигуры, стоящие на пороге XX века, Лев Толстой и Владимир Соловьев, - первое свидетельство этого нового веяния времени.
Толстой и Соловьев переживают кризис христианства противоположным образом, однако общим для обоих является крушение их собственных утопий, оба признают это крушение и переживают его до конца своей жизни. Для Толстого протест против современного мира и обличение, наряду с другими великими современниками, его извращенности и безумия находит выражение прежде всего в грандиозной, бескомпромиссной забастовке против своего искусства, в отказе от призвания и от писательского труда. Но для него отрицание литературы - только момент общего отказа от духовной и материальной культуры, как они сложились, начиная с Возрождения. Толстовский культурный нигилизм находит себе поддержку в этическом максимализме, выливающемся в социальный анархизм.
Толстой не стремится подражать Христу, он хочет быть христианином, большим, чем сам Христос, и, превращая сына Божия в высшую точку синтеза, доступную человечеству, переводит религиозное учение в рационализированную мораль. Но тут соткалась такая сеть противоречий, которую ему удалось прорвать только финальным уходом. Анафема, обрушенная им на культуру, при всей ее выстраданности и радикальности, не смогла выйти за границы культуры, и самое ее воздействие проявилось в пределах этих границ. Представитель родословной бунтарей, восстававших против гнета цивилизации, Толстой должен был переносить условности, которые проклинал и обличал, и думал, что освободится от них в апофеозе духовно грандиозной смерти. А самое главное, его идеи могли действовать только в истории и цивилизации и расшатывали здание общества, чтобы на его месте возвести другое, где царил еще больший гнет. Толстой - не «зеркало русской революции», на нем вместе с другими лежит ответственность за революцию, подспудная логика которой от него ускользнула, в то время как пророчески уловил ее Достоевский.
Если «уход» Толстого был невысказанной самокритикой, которой автор «Войны и мира» подвергал себя как главное действующее лицо лишенной надежды утопии, то для Владимира Соловьева критика утопии была двусторонней. Он критиковал толстовскую анархическую утопию во имя христианства, соблюдаемого в целостности его мистической идеи, и христианского реализма, который, за историческими структурами, а следовательно, за государством, признает значимость относительных ценностей в осуществлении богочеловечества. Но сам Соловьев, личность духовно сложная и противоречивая, строит собственную теократическую утопию, диаметрально противоположную толстовской анархической утопии, которую он преодолел к концу своей жизни. В «Трех разговорах», в частности, в «Краткой повести об Антихристе», произведении, не уступающем по мощи прорицания Достоевскому, утопическое воображение уступает место апокалиптическому сознанию. Соловьев, выступавший с критикой национализма славянофильского толка, видит, что православной России грозит одновременно цивилизация и варварство и что возможность спасения христианской культуры - только в подлинном синтезе Востока и Запада.
Весь символизм проникнут идеей кризиса и критики культуры, идеей не новой, уходящей корнями в русскую и европейскую традиции, о чем говорилось выше. Момент новизны, по сравнению с этими традициями, составляет марксизм, давший в России конца XIX века образцы реалистического анализа и послуживший толчком к конструктивному обновлению, прежде чем стать крайней формой революционности популистской окраски. Крупнейшие представители нового направления философско-религиозных исканий вышли именно из марксизма, преодолев его.
В 1984 году в Петербурге вышла книга «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России», принадлежавшая перу молодого экономиста-марксиста Петра Струве, впоследствии крупнейшего представителя русского либерализма. Книгу заключали слова, которые сейчас могут показаться опровергнутыми дальнейшей исторической реальностью, но которые, именно как неудавшаяся возможность, освещают противоположную - реализовавшуюся - возможность: «Признаем нашу некультурность и пойдем на выучку к капитализму». В спорах с народническим тезисом, постулировавшим для России особое историческое развитие, отличное от того, по которому пошел европейский Запад, весь русский марксизм, начиная с Плеханова, наоборот, утверждал не только неизбежность, но и реальность развития капитализма в России, как условия, необходимого для будущего социализма. Но у Струве, постепенно отошедшего от марксизма, защита капитализма, как экономического и культурного явления, приобретала особое значение. Струве, полемизируя против «экономического романтизма» народников и их западных предшественников, превозносил Маркса как апологета капитализма, и настаивал на политике социальных реформ, которые на основе развития производства должны были обеспечить России экономическое развитие, аналогичное американскому, и одновременно подготовить почву для социализма. Поэтому в «выучке» у капитализма он видел единственное условие преодоления «некультурности» России и утверждал, что от капиталистического развития зависит «весь культурный, политический и экономический прогресс» страны. Он обращался к русской интеллигенции с призывом отказаться «от непомерного национального тщеславия», толкавшего ее на мысль, что можно «заменить трудную культурную работу целых поколений» абстрактными проектами социальных преобразований, которые, как возражал Струве, привитые на почве русской некультурности, приведут не к «обобществлению труда», а к новым формам феодального порабощения.