Страница 3 из 4
Говорить о западничестве в этих условиях меньше смысла, чем вчера, хотя, конечно, нельзя игнорировать того, что судьба Запада, понимаемого как Модерность, стала судьбой всего мира. Надо осмысливать человечество как в своей тенденции унифицированное полихронно и политопно, т.е. в многообразии неизгладимых исторических путей. Унификационное движение носит скорее негативный, чем позитивный характер. Ведь дело не столько в единстве земного шара, уже полностью покоренного, сколько главным образом в возможности более или менее катастрофического исчезновения человеческого рода, которое в наше время более реально, чем прежде. Западничество, с одной стороны, и славянофильство, с другой, – силы не эквивалентные, потому что победил Запад, который как некое вместилище содержит в себе собственные противоположности. Остается только универсальная перспектива, которую я определил бы как герменевтическую, – перспектива интерпретации и диалога всех голосов и всех ситуаций модерного или, если угодно, постмодерного мира. Герменевтика опять-таки принадлежит Западу, но такому, который самопреодолевается и одновременно самоутверждается.
Но и герменевтический диалог не должен обходить сложных принципиальных проблем, если не хочет выродиться в пустую болтовню или в эстетствующую игру. Одна из таких проблем – диалог настоящего и прошлого внутри одной и той же культуры, в частности, применительно к Западу, диалог Модерности и Традиции. Если Модерность – разрыв в ткани Традиции, то каково отношение между этими двумя моментами, органически преемственными, ибо Модерность возникла из Традиции, и в то же время радикально прерывными, поскольку первая относительно второй была и является перманентной революцией? Нельзя принять легкого общепринятого ответа, что прошлое «музеифицируется», поскольку Модерность – создательница архивов традиционных текстов и каталогов ушедших эпох. Это особенно очевидно сегодня, когда культурология и структурализм полагают, что в эпоху постмодерности или постистории они открыли механизмы функционирования всех культур, разведя их по рубрикам в универсальном перечне. Структуралистская культурология, основанная на лингвистических моделях, не поставила вопроса о месте, которое культуролог занимает в культурном процессе, и даже имплицитно приписала ему статус привилегированного и «объективного» наблюдателя, при помощи методов научного знания обозревающего прошлые тысячелетия, как если бы он находился вне их движения к актуальному настоящему и еще не актуальному будущему.
Герменевтика не претендует на это и знает, что интерпретирующий находится в отношении «дополнительности» с интерпретируемым и его интерпретация не может смыкаться с «истиной» текста. Но герменевтика знает также, что этот несовершенный диалог с другим – единственная живая, не «музеифицирующая» и не каталогизирующая форма общения. И отдает себе отчет в том, что риск такого диалога – превратиться в монологичный и тавтологичный, т.е. стать лжедиалогом. И все-таки этот риск, критически контролируемый филологическим методом и философской рефлексией, –единственный путь к жизненному контакту с другим, будь это собственное прошлое или радикально другое, диалог, обосновывающий и поверяющий себя через сверхдиалог между участниками, т.е. внутри культурно-языковой общности, которая имеет тенденцию бесконечно расширяться. Таким образом, фундамент так понимаемого диалога – в принципиальной историчности «диалогического животного» – человека в постметафизическую эпоху Модерности, являющуюся также эпохой открытости к метафизике, понимаемой как неискоренимая потребность и поиск.
В этой перспективе приобретает новое и адекватное значение русская культура, в частности литература и философия, достигшие расцвета в начале нашего столетия. В русской культуре, где по видимости доминирует противопоставление «западничества» и «славянофильства», момент единства между этими двумя тенденциями в действительности сильнее момента их противопоставления. Главное то, что у них одна основа, суть которой в опыте усваивания Модерности страной, позже других европейских стран вставшей на путь модернизации, однако страной не восточной, как, например, Япония, а европейской, хотя и со своей особой исторической судьбой, и христианской, хотя и христианство здесь тоже отличалось своеобразием. Даже в случае самых крайних славянофильских позиций, особенно позднего славянофильства, сменившего на рубеже ХIХ-ХХ вв. «классическое» первой половины XIX в., главное – их участие в общей проблематике современной европейской культуры, характер их критики Модерности, однородной западноевропейской самокритике. С другой стороны, русское западничество не повторяло механически интеллектуально-исторический опыт Западной Европы, а адаптировалось и трансформировалось применительно к специфическим условиям развития русской истории. Поэтому литература, т.е. та часть русской культуры, которой самым непосредственным образом предстояло быть воспринятой Западом, ощущалась западной культурой не как некая экзотика, а как нечто близкое и соприродное, хотя, разумеется, и не идентичное, одинаковое и в то же время отличное, оригинальное и знакомое, во всяком случае, сразу понятное. Это объясняется тем, что близкие контакты с русской культурой начались к концу XIX века, когда европейский Запад в лице наиболее передовых элементов своей культуры стал освобождаться от оптимистических мифов и признал внутренне присущие ей противоречия: при всей уверенности в собственных силах западная культура уже начинала предчувствовать свои ограничения.
В русской литературе в большей степени, чем в ее философии, европейский Запад открывал для себя метафизические и историософские вопросы, выраженные на его собственном языке с силой как бы первобытной, не ограниченной и не утонченной рациональными, а вернее, рационалистическими, присущими культуре Нового времени инструментами. В известном смысле русская культура возвращала Запад к домодерной стадии, но одновременно являлась критикой Модерности изнутри и окном в возможную реальность, представляющую собой «другое» самой Модерности. Сам русский опыт большевистской революции и коммунистического тоталитаризма – смесь «западной» идеологии и «русской» ментальности, разорвавший или, по крайней мере, деформировавший связь России с Западом, с одной стороны, и со своим прошлым, с другой, – был для Запада чем-то трагически грандиозным и грозным, открывавшим перспективу на нечто «другое», но опять-таки «свое», ибо «советские» идеи были столь же западными, сколь и русскими, и тоталитаризм, впервые осуществленный в СССР, реализовался и в самом сердце Европы в германском варианте.
Сегодня, когда пришел конец трагическим экспериментам марксистско-ленинской революции, происходит только кажущееся возобновление разделения на западников и славянофилов. На самом же деле посткоммунистическая Россия – уже часть Запада и Европы, и предстающая перед ней альтернатива западноевропейского типа: демократия или тоталитаризм. Разговоры о «третьем пути», принимающие главным образом формы неоевразийства, превращающего самоочевидное географическое понятие (биконтинентальность России) в мутную имперскую идеологию, являются выражением культурного отставания утопической окраски, свойственного, к счастью, весьма узким кругам интеллигенции, по своему умонастроению все еще «советской». Россия всегда будет европейской на собственный лад, но без наивной претензии «изобрести» демократию, которая существенным образом отличалась бы от единственно известной демократии, возникшей на европейском Западе и распространившейся отсюда по всему миру. Впрочем, очевидно, что либерально-представительная демократия, при принципиальном единстве ее правил, всегда осуществляется через многообразие конкретных форм в разных странах. Сама Европа в действительности представляет собой мозаику из многих Европ, поскольку внутренним свойством европейской цивилизации является единство в разнообразии. В этом «единстве» Россия может развивать все свое «различие», без неосуществимой претензии свести его к наименьшему общему знаменателю. И без нелепой претензии создать нечто абсолютно отличное, что противопоставило бы ее всему миру.