Страница 52 из 100
Колебания мысли между высокой обобщенностью, намеренным отвлечением от исторических деталей и внезапным как будто бы, но вполне обдуманным обращением автора к историческим ассоциациям, срезам анализа – это исследовательское противоречие, противоречие историзма всей «Феноменологии…», которое здесь проявляется весьма наглядно. Переход к «несчастному сознанию» у Гегеля достаточно искусственный, тем более что тема господства и рабства, которая здесь могла бы обрести интересное диалектическое продолжение, почти потеряна. Основной интерес философ видит в обнаружении параллелизма между способами изображения божества в христианской идеологии и «рефлектированием» сознания на самого себя, на иные сознания и самосознания. Например, в христианстве как особом веровании Гегелю важно то, что бог как бы становится символом «единичности вообще в неизменной сущности» 38 – в «Феноменологии…» раскрывается неизбежность движения самосознания к аналогичной структуре. «Но в этом движении сознание испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного – на единичности» 39. (Между прочим, не вполне понятное это «выступление (Hervortreten) единичного на неизменном», и наоборот, быть может, станет яснее, если мы снова представим себе сцену феноменологии: два гештальта «выступают», меняясь местами – сначала один попадает в фокус, тогда как другой образует для него фон…)
«Неизменная сущность», появившись в «Феноменологии духа» без достаточно глубокого системно-теоретического объяснения, вступает теперь во взаимодействие с сознанием. И с сознанием, вспомним, «несчастным». Несчастье сознания, впрочем, вызвано не какой-нибудь частной бедой: подобно «Furcht» – космическому страху раба, рождается, так сказать, социально закрепленное несчастье, несчастье неизбывное, уже необъяснимое каким-нибудь неудовлетворенным вожделением. Наоборот, сознание как бы развенчивает для себя и другого всякое вожделение. «Взор» – и тоска – сознания обращается сначала к неизменному: к духовной сущности, которая, правда, с самого начала предстает в единстве с двумя другими ипостасями – с «формой единичности, подобной ему самому», т.е. сознанию, а также с формой «чуждой сущности, осуждающей единичность» (ипостаси сознания, как бы внедряющего себя в неизменное, явно сообразованы тут с символом троицы). Но поначалу это еще не подлинное мышление о неизменном. Время пришло только для тоскующего гештальта «чистого настроения» – благоговения. Тоску его Гегель объясняет так: сознание, изображавшее неизменную сущность по аналогии с собой и другими людьми, бросается на ее поиски, хочет видеть, ощутить ее; где бы ни искали неизменную сущность таким образом, она, конечно, ускользает.
Но приходит пора и сознанию, благоговейно прикипевшему к неизменной сущности, спуститься с неба на землю: тут «несчастное сознание находит себя только вожделеющим и работающим…» 40. Далее разыгрывается новый конфликт: «мы» (вместе с автором) знаем, что в «труде и потреблении» можно дойти до «своей самостоятельности» 41, а сознание этого пока что не видит. Начинается движение «разлагающихся крайностей»: сознание, «узревшее» неизменную сущность, стыдится труда, потребления, жизни. Конечно, отмечает Гегель, в таком стыде-отчуждении есть «единство с неизменным», но оно проходит через «разорванные», т.е. изображаемые автором критически стадии – гештальты. Тут и религиозный аскетизм 42, и «опосредования» собственного действия через институт духовников, и бормотание молитв на чужом языке, и отдача «имущества, приобретенного трудом», и отказ от наслаждения путем «умерщвления плоти» 43, и другие опознавательные знаки религиозно-христианской истории, превращенные, однако, в типологически схваченные формы «несчастного» поведения.
Таким образом, в подразделе «Несчастное сознание» мы можем найти несколько замаскированные критические инвективы в адрес христианской церкви и разбор существенных, а значит, по Гегелю, неуничтожимых, объективных структур сознания. Интересный своими находками этот подраздел, однако, наиболее важен для Гегеля телеологически: на фоне цели, еще не достигнутой, христианское благоговение, «чистое» чувство, лишенное понятия, обречено быть только сознанием, притом сознанием несчастным. Оно только гештальт, станция – пусть крупная, но только станция – на общем пути духа. Она существенна как провозвестник разума.
Двойственность несчастного сознания, о которой абстрактно или более конкретно, с историческими деталями рассказывала феноменологическая драма, теперь раскрыла свой смысл: «Но для него самого действование и его действительное действование остается скудным действованием, его наслаждение – скорбью, а снятость их в положительном значении – чем-то потусторонним. Но в этом предмете, в котором для него действование и бытие его как „этого“ единичного сознания есть бытие и действование в себе, для него возникло представление о разуме, о достоверности сознания, достоверности того, что в своей единичности оно есть абсолютное в себе и есть вся реальность» 44. «Несчастье» сознания было и остается платой за его возросшую свободу, за обретаемую «самость». Раздел «Самосознание» заканчивается. Гегель переходит к следующей большой теме «Феноменологии…», которая охватывается названием «Абсолютный субъект».
Относительно своеобразного историзма мы уже показали, что Гегель, с одной стороны, намеренно не делает свой труд историческим, намеренно очищает гештальты духа от непосредственной связи с каким-нибудь одним этапом истории. С другой стороны, в «Феноменологии…» – и чем дальше, тем яснее – присутствует исторический фон. При этом сокращенное воспроизведение истории, т.е. феноменологическое ее изображение, реализуется не как историческое, а как всеобще-структурное, имеющее в виду взаимосвязь объективированных феноменов сознания. В конце своего труда Гегель сам подчеркивает: феноменология, правда, «проходит путь воспоминания» об истории. Но в отличие от собственно исторического рассмотрения духовных феноменов («со стороны их наличного бытия, являющегося в форме случайности») феноменология анализирует их «со стороны… их организации, постигнутой в понятии» 45.
Это анализ формообразований, гештальтов духа, внутренняя логика каждого из которых и логика их связи, следования друг за другом историю не воспроизводит, более того, Гегель решительно сметает всякие исторические ограничения. И то историческое, что вклинивается в понимание (в том числе и по воле Гегеля), становится скорее исторической разновидностью всеобщего типа духовных структур. Гегелевское феноменологическое исследование – попытка развернуть в теоретической системе «чистый» (неисторический) генезис особых всеобщих форм сознания, а именно форм его явленности, перерастающих в бытийственные формы. Поскольку же сознание, что понимал Гегель, есть свойство человека, а человек – существо социальное и историческое, то первая исходная посылка не могла не быть исторической. Однако даже приняв такую общую посылку, Гегель затем как бы «вынес ее за скобки», приняв, как это ни парадоксально звучит, противоположную исследовательскую установку: он нацелился на отыскание всеобщего, абсолютного в являющемся духе.
Итак, специфика феноменологического историзма состояла в стремлении осуществить на основе общих исторических предпосылок как бы вынесенное за пределы истории сущностное исследование сознания. Для становления гегелевского логицизма принципиальное значение имел как сам замысел, так и определенные противоречия в его реализации. Одно из таких противоречий состояло в ненамеренном сползании якобы всеобщего изображения на уровень исторически особенного. Как было показано, под образом всеобщего порой даются формы исторические, например формы антагонизма, войны всех против всех, рассматриваемые как самая суть феномена «признания» и т.д. Хотя Гегель стремился начертать картину всеобщих структур, в ней стали узнавать рабовладение или капиталистическое «рабство». Это, конечно, тоже можно счесть историзмом. Надо только не забывать, что такой незапланированный, нечаянный историцизм – одна из превращенных форм осмысления «превращенного мира».