Страница 29 из 100
Но ведь конечная цель, к выполнению которой Гегель стремится на этих более высоких ступенях системы, не состоит ни в рассмотрении конкретных экономических отношений, ни в анализе реальных социально-политических форм. Субсумирование – здесь уже наконец в форме подведения под понятие – вот что имеется в виду прежде всего. И все перечисленные разделения в «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии» должны иметь смысл только как моменты системы, что и сам Гегель определяет следующими словами: «Это разъединение является формальным. Само движение есть не что иное, как смена обоих этих подчинений. Из подведения под понятие, где противоположности суть единичное, возникает безразличие, и оно идеально созерцает единичное – следовательно, кроме органического, также и законы как нечто свойственное безразличию, но к тому же еще в форме особенности – до тех пор, пока не станет созерцать его также и реально, как самого себя, или пока не воссоздастся абсолютное тождество» 92.
Это разъяснение, очень существенное для понимания того, как обосновывается и развертывается системная идея в йенских произведениях Гегеля. Поскольку подведение под понятие (на ранних стадиях принимающее вид субсумции, осуществляемой созерцанием) есть заранее данный пункт, в который полагается прибыть системе, то уж и в каждой остановке приходится помнить главным образом о цели – ею не только пронизано, но частенько подменено все более конкретное движение. Особенная форма промежуточных ступеней отступает перед «безразличием», она значима лишь формально. Иными словами, собственность или государство разрешается «взять» настолько, насколько это нужно, чтобы оттенить власть, подвижность, противоречивость понятия, его способность («унизившись» до почти бездуховных, безнравственных форм) выйти из горнила испытаний подобно закаленному металлу – во всем блеске своей силы.
То, что казалось низким на первых ступенях, должно, согласно Гегелю, появиться еще раз, но в новой, более высокой системной форме. Один пример. «Выше система потребностей, – пишет Гегель, продвинувшись к концу „Системы нравственности“, – уже была рассмотрена формально как система всесторонней физической взаимозависимости. С точки зрения целокупности своей потребности никто не существует для себя самого. Труд индивидуума или то, каков способ, которым он может удовлетворить свои потребности, не обеспечивает ему этого удовлетворения. Чужая сила, над которой он не властен, – вот от чего зависит определение того (перевод в этом месте нами уточнен. – H.М.), станет ли для него избыток, которым он владеет, целокупностью удовлетворения» 94. И далее следует неплохое изображение «стоимостной стихии» товарного рынка – сталкивание на нем «качества» и «количества», взаимовлияние «единичного» и «целого».
Возникает вопрос: почему бы, собственно, Гегелю не начать исследование человеческих потребностей таким образом, чтобы сразу была введена идея об их общественном характере? Зачем было начинать движение мысли с их «полуживотной», «низкой» формы? Гегель делает видимым, по существу, только одно основание – теологию системы. Однако достаточно вглядеться в абстрактные на первый взгляд различения в «Системе нравственности» и «Йенской реальной философии», чтобы увидеть, что детерминирующее значение имеют не сами по себе моменты системы, а беспокоящее Гегеля обесчеловечивание человеческих потребностей.
Человеческие потребности, например, могут выступать на некоторых стадиях истории человечества и развития отдельного человека приблизительно так, как они изображены на начальных этапах развертывания мысли в «Системе нравственности». Некоторые авторы умиляются такому прекрасному совпадению системно-логического и исторического, не замечая никакого подвоха. А он есть: внешнее субсумирование со стороны системы скрывает то, что в нее на самом деле включается – в критическом или некритическом восприятии – реальное, позитивное, историческое, изображенное то более конкретно, то более абстрактно. В результате в якобы «всеобщие» звенья системы зашифровываются особенности наличного исторического состояния. С этим связана и особая, противоречивая форма отношения к истории: Гегель полагает, что обнаруживает всеобщие, абстрактные философские формы, но довольно часто в них зашифровывается конкретно-историческое содержание. Это своего рода «нечаянный историзм», который будет более подробно рассмотрен на примере «Феноменологии духа».
Отсюда – характерное для йенских работ противоречие, касающееся идеи системности. Рассуждение как будто бы направляется «телосом» системы – общей идеей субсумции всего и вся сначала в созерцании, а потом в понятии, но, как это ни парадоксально звучит, им не детерминируется сколько-нибудь реально, содержательно. На глубине потока философского анализа Гегеля не система определяет движение материала. Напротив, эмпирический материал господствует над системой. Под эмпирическим материалом здесь позволительно понимать смесь исторических наблюдений Гегеля (оформляющихся в некоторые социально-философские, социально-экономические, социально-политические выводы), усвоенных и как-то скорректированных им тогдашних теоретических представлений об обществе и – элемент, пожалуй, ведущий – разделяемых им ценностей, идеалов, касающихся общественно-исторического развития человека.
Вопрос о том, в какой дозировке перечисленные компоненты входят в каждый узел системного движения, требует конкретного рассмотрения. Бывает, что перед нами – своеобразный типологический образ какой-либо сферы человеческой деятельности, например отчужденного, механического труда. В другой раз дается заимствованная из классической политэкономии картина стихии товарного рынка. А увенчивается все ценностными увещеваниями, как бы исходящими от некоего совестливого, гуманного духа и обращенными к государству, точнее, к правительству: «Органический принцип есть свобода, состоящая в том, что правящее само является управляемым; но поскольку правительство в качестве всеобщего противостоит коллизии единичностей, то это тождество должно полагаться прежде всего таким образом, что указанное сословие конституирует равенство, конституцию, существующую в узком кругу, в целое, в обитель, существующую среди того же бюргерства, в живое бытие единого. Затем, сообразно с действительностью, в отдельном судебном решении – в соответствии с тем, что не абстракция закона должна быть абсолютом, а абстракция удовлетворенности и справедливости, сопровождаемая убеждением и согласием партий, – должно быть представлено целое бюргерство в качестве уравновешивания, принимающего в расчет индивидуумов» 95.
Гегель, конечно, понимает, что правительства тогдашнего общества трудно было пронять подобными увещеваниями, но с тем большим энтузиазмом он переносит свой уравновешивающий, примиряющий идеал на то, от чего можно одновременно требовать и всевластия, и всепримирения – на сконструированный образ целостного духа, умеющего управлять миром не иначе как разумно, справедливо, совестливо.
Просвечивает лежащая у истоков гегелевской системной философии и в дальнейшем все более ревностно маскируемая антропоморфность «всеобщего», «абсолютного» духа, который пока еще в пеленках, но рожден Гегелем с целью доверить ему управление всем миром, причем в йенский период это антропоморфность с очень сильным социальным, социально-политическим, ценностно-гуманистическим оттенком, порожденным исторической эпохой. Наверное, именно явные «родимые пятна» такого особенного, оставшиеся на теле всеобщего, беспокоили Гегеля. Снять их начисто значило уничтожить жизнь, реальность, силу в рождающемся духе, уничтожить его повязанность идеалом свободы. На это ни тогда, ни после Гегель не мог пойти. Но вот замаскировать особенное под всеобщее, выдвинуть всеобщее на первый план было можно, и это отныне стало для Гегеля самым важным. Непосредственно социализированная, слишком повязанная с моральностью и правом форма системы препятствовала, таким образом, абсолютистскому притязанию, которое Гегель уже тогда присваивал духу, – править всем миром.