Страница 26 из 100
В гегелевской оценке философии Канта начинает появляться и усиливаться один момент, который как бы высвечивает перспективы дальнейшего идейного развития Гегеля. Критикуя Канта за эмпиризм, Гегель вместе с тем одобряет принципиальную для кантовской системы процедуру «снятия» вещи в явлении. Связывание категорий диалектики именно с явлениями йенский Гегель считает «бессмертной заслугой» Канта 75, началом подлинно современного философствования. Но ни сам Кант, ни Якоби, ни Фихте, продолжает Гегель, не направляли это самое важное в кантианстве прозрение против изначальных постулатов, не расширяли и не обращали против старой системы уже по существу содержащийся в дедукции категорий Канта новый исходный тезис системы, а он гласит, что «конечность есть ничто».
Эту так никем и не выполненную, только начатую Шеллингом работу Гегель, как видно, берет на себя, считая ее тем более значительной миссией, что она тесно увязывается и критикуемыми философами, и им самим с проблемами свободы, нравственности, разума, веры. Мы читаем в последнем абзаце рассматриваемого труда: «Но чистое понятие и бесконечность как пучина ничто, в которую погружено все бытие, должно изобразить лишь в качестве момента ту бесконечную боль, которая существовала только исторически и в виде чувства, на коем покоится религия нового времени, а именно чувства: сам бог умер (того самого чувства, которое было выражено, но лишь эмпирически, и словами Паскаля: „природа создана так, что всюду, и внутри человека, и вне его, указывает на потерянного бога“), но обозначить это нужно не менее чем в качестве момента высшей идеи. И таким образом, надо придать философское существование тому, что либо было моральным предписанием пожертвовать эмпирической сущностью, либо понятием формальной абстракции, вследствие чего требуется наделить философию идеей абсолютной свободы, а благодаря этому восстановить абсолютное страдание или страстную пятницу, которая ведь была исторической, причем восстановить во всей истине и жесткости ее богооставленности. А уж из одной такой жесткости… может и должна возникнуть высшая тотальность во всей ее серьезности и возникнуть из ее глубочайшего основания – одновременно в универсальности и в яснейшей свободе ее облика» 76.
В эти слова Гегель вложил очень и очень многое: и признание того, что для нового времени «бог умер», и свое стремление восстановить «высшую целостность», ощущение необратимости исторического развития, «жесткости» условий, в которых приходится обретать «нового бога», и уверенность, что задачу эту следует решать не «эмпирически», благодаря «конечной» чувственно-непосредственной религиозности, а только средствами системной философии. Не личный религиозный экстаз, а творческая теоретическая работа, созидание философской культуры – вот, согласно Гегелю, истинный противовес обезвоживанию, захватившему человечество. При этом системная философия должна руководствоваться установкой, одновременно нравственной и теоретической: изобразить в качестве «чистого» момента высшей идеи исторически пережитые мысль и боль, неотъемлемые от «абсолютного страдания». Опираясь на эту установку, Гегель несколько позже создает причудливый мир «Феноменологии духа» – мир, где развернутся в систему «чистых» моментов идеи боль, страдание, истина, пережитые, обретаемые и отчуждаемые человечеством.
Итак, самые первые годы пребывания Гегеля в Йене были заполнены раздумьями о судьбах философских систем, критикой псевдосистем, поиском некоторых общих критериев подлинных систем философии, с чем было связано истористское измерение тогдашних творческих исканий мыслителя. И эти размышления, и первые наброски системы подталкивали Гегеля к дальнейшей более углубленной работе, нацеленной на построение оригинального системного здания философии. На этом пути камнем преткновения снова и снова оказывался вопрос об основополагающей модели системы – о ее теоретико-методологическом фундаменте.
В зависимости от того, какой материал и какие методы анализа используются Гегелем как господствующие, правомерно выделить три разрабатывавшиеся в Йене модели: логико-метафизическую, политико-этическую и феноменологическую.
К работе над логико-метафизическим основанием системы Гегель в течение йенского периода возвращался несколько раз. Западный исследователь К. Дюзинг сделал немаловажные уточнения относительно гегелевского понимания соотношения логики и метафизики, ссылаясь на найденные в 1975 г. рукописи гегелевских набросков 1801 – 1802 гг. «У Гегеля „Методы ранней логики 1801 – 1802 гг.“ (так названа в готовящемся V томе Полного собрания сочинений Гегеля одна из основных рукописей. – Н.М.), если их рассматривать самостоятельно, отличаются от методов метафизики. Во вновь обнаруженных рукописях задача логики определяется в соответствии с двумя аспектами. В свете первого логика есть отделенное от метафизики систематическое введение в спекулятивное знание. С точки зрения второго она, как замечает Гегель, давая разделение системы, сама является составной частью метафизики и постольку направляется против „ложной метафизики“ также и как инструмент систематической экспликации абсолюта» 77. Логика в первом смысле должна, согласно Гегелю, дать рассмотрение антиномий чистой рефлексии, разоблачая претензии последней на истинность. В рефлективном понимании антиномий содержатся первые подходы к диалектике, которые, однако, требуют снятия, ибо диалектика остается здесь только негативной и скептической. Подчеркнем, что с таким определением подготовительной, но отнюдь не окончательной роли «антиномической пред-диалектики» перекликаются более поздние гегелевские оценки кантовской (и некоторых форм докантовской) философии.
«Метод метафизики, следующей за логикой как введением, – продолжает К. Дюзинг, передавая содержание новых гегелевских рукописей, – и метод развития абсолюта в систему – это спекуляция. Сам абсолют впервые познается благодаря спекуляции – объединению рефлексивных определений и „трансцендентальной“, или интеллектуальной, интуиции. Следовательно, рефлексия и ее формы образуют необходимое, но недостаточное условие движения в рамках метафизики. Без упомянутого созерцания невозможен никакой постулат об абсолюте, имеющий познавательное значение; Гегель в этом понимании созерцания, конечно же, прежде всего шел от Шеллинга… Из непреодолимой для Гегеля антиномии рефлексивных определений вытекает здесь не само позитивное единство, но только „постулат“ об интеллектуальном созерцании как таком единстве» 78. Гегель, следовательно, не располагал в то время «теорией определенной негации с позитивным результатом» 79. Но намечается и различие между Шеллингом и Гегелем. В отличие от Гегеля Шеллинг полагал, что рефлексия вообще не обладает никакими конститутивными функциями, даже негативными. А интеллектуальному созерцанию Шеллинг все более уверенно вверял поистине универсалистские претензии: оно должно обеспечивать не только самосозерцание Я, но и разумное познание бога и абсолюта. Таким образом, интеллектуальное созерцание отнюдь не постулат – это всемогущий в глазах Шеллинга, центральный системообразующий философский принцип. К. Дюзинг (на основе новых рукописей и ранее опубликованных материалов) показывает, что, несмотря на это, только намечающееся, пока не вполне явное расхождение, Шеллинг и Гегель едины в приписывании «абсолюту» роли единой и единственной метафизической субстанции 80.
Ценность и перспективное значение йенских «логико-метафизических» набросков состоит, по нашему мнению, в следующем.
1. В 1801 – 1804 гг. логика и метафизика понимаются Гегелем прежде всего как пропедевтические разделы системы, которые обосновывают принципиальные для нее диалектические цели: необходимость достигнуть единства субъекта и объекта, теоретического и практического разума, конечного и бесконечного и т.д. Несколько позже обоснование целей и специфики философского системного мышления будет осуществляться во вводных разделах «Феноменологии духа», но затем эти функции снова будут переданы логике.