Водою и духом

Наиболее важной чертой этого расхождения является неспособность школьного богословия объяснить связь между крещением и смертью и воскресением Христа — связь, которая ясно утверждается как самим крещальным богослужением, так и Преданием. Литургическое предание утверждает эту связь, оно делает ее собственно содержанием и смыслом таинства. Мы крещаемся в подобие смерти и воскресения Христова, «ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5). Отсюда особый акцент в литургической традиции на органической связи между крещением и Пасхой; отсюда пасхальный характер крещения и крещальное содержание Пасхи в ранней Церкви.

Однако это ясное утверждение перестало быть центральным, как только богословие стало пониматься и развиваться как рациональное объяснение и толкование христианской веры. Внешне богослужение по–прежнему отражало крещальную символику смерти и воскресения, но реальное значение таинства сместилось. Буквально во всех учебниках нашего «систематического» богословия основной упор в объяснении крещения делается на первородном грехе и благодати. Нам говорят, что крещение освобождает человека от первородного греха и сообщает ему благодать, необходимую для христианской жизни. Как и все другие таинства, крещение определяется как «средство получения благодати», как «видимый знак невидимой благодати». Безусловно, оно абсолютно необходимо для нашего спасения; но в этих определениях уже не присутствуют реально — в своей сущности, а не только во внешних символах — смерть и воскресение [32].

Итак, вот вопрос, на который мы должны попытаться дать ответ: что имеет в виду Предание, утверждая, что крещение совершается в подобие и по образу смерти и воскресения Христа, и почему в современном богословии это утверждение, по всей видимости, утратило свое центральное положение? Этот вопрос, в свою очередь, влечет за собой и предполагает другой, более широкий вопрос: какова вообще в таинстве связь между формой и сущностью, между тем, что делается (литургический обряд), и тем, что, согласно вере Церкви, происходит, оказывается исполненным через это действие. Это поистине кардинальный вопрос, т. к., отвечая на него, послеотеческое богословие, все еще наводняющее наши учебники и катехизисы, пошло по пути, который далеко увел от видения и понимания таинств ранней Церковью и глубоко, если не радикально, изменило само понимание таинств и их места в христианской жизни.

Простейший способ описать раннехристианский подход к таинствам — это сказать, что Церковь игнорировала различие в них «формы» и «сущности», и тем самым игнорировала вопрос, позднее ставший поистине проблемой литургического богословия. В ранней Церкви слова «подобие» и «образ», очевидно, относились к форме крещения, т. е. к погружению крещаемого в воду и его выходу из воды. Однако эта форма и есть то, что проявляет, сообщает и исполняет сущность, будучи самим явлением ее, так что слово «подобие», описывая форму, в то же время выражает сущность. Поэтому крещение, которое совершается «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения, и есть смерть и воскресение. И ранняя Церковь, прежде чем она стала объяснять — если она вообще стала объяснять — все эти «почему», «что» и «как» относительно смерти и воскресения в крещении, знала, что для того чтобы следовать за Христом, нужно сначала умереть и воскреснуть с Ним и в Нем; что христианская жизнь поистине начинается с события, в котором, как и во всех подлинных событиях, само различение формы и сущности — всего лишь ненужная абстракция. В крещении, поскольку оно есть событие, форма и сущность, действие и результат, знак и его значение совпадают, ибо цель одного — быть другим, явить и реализовать другое. Крещение есть то, что оно представляет, потому что то, что оно представляет — смерть и воскресение, — есть истина. Оно есть представление не «идеи», а содержания и реальности самой христианской веры: веровать во Христа значит умереть и иметь жизнь, «сокрытую со Христом в Боге» (Кол. 3, 3). Таков центральный, всеобъемлющий и всеохватывающий опыт ранней Церкви, опыт столь очевидный, столь непосредственный, что вначале она даже не объясняла его, но рассматривала скорее как источник и условие всех богословских объяснений.

Можно сказать без преувеличения, что в истории Церкви началась новая глава, когда богословие разрушило целостность первоначального видения и практики таинств, и разрушило тем, что положило непременным условием лучшего понимания таинств различение в них формы и сущности, другими словами — решив, что сущность таинства может и даже должна быть известна и определена отдельно от его формы. В этом кратком очерке мы не можем рассматривать исторические и духовные факторы, приведшие к такому решающему изменению, к этому — по крайней мере, по нашему мнению — «первородному греху» всего современного, послеотеческого, озападненного богословия. Для нас важен здесь тот факт, что указанное изменение постепенно привело к абсолютно другому пониманию таинств вообще и крещения в частности.

Этот новый подход, разумеется, сохранил решающее значение формы таинств, однако по причинам, весьма чуждым ранней Церкви. В ранней традиции форма важна, поскольку ее природа и функции имеют эпифанический характер, поскольку она открывает сущность, истинно является ею и исполняет ее. А, будучи явлением сущности, форма есть средство ее познания и объяснения. В новом подходе форма уже не является эпифанией, а есть только внешний знак и, таким образом, гарантия того, что определенная сущность сообщена и вложена должным образом. Что же касается этой сущности, то она может и должна познаваться и определяться в отрыве от формы и даже априорно по отношению к ней, ибо в противном случае не будет известно, что обозначается и гарантируется посредством формы. Используя один из ключевых терминов этого нового богословия таинств, можно сказать, что форма — это то, что делает таинство действенным, а не явление того, что становится действенным в данном таинстве.

Весьма примечательно, что все основные разногласия относительно формы крещения — погружение или окропление, различные крещальные формулы и т. д. — почти исключительно концентрировались вокруг вопроса о действенности, а не о значении или сущности [33]. Например, даже те, которые отстаивают — и справедливо — погружение как правильную форму крещения и отвергают окропление как ересь, делают это на чисто формальном основании: они говорят, что окропление отличается от практики ранней Церкви, рассматриваемой как безусловный авторитет, определяющий норму действенности. Однако позиция тех, которые предпочитают и отстаивают окропление, фактически основывается на аргументации того же рода. Ранняя Церковь, говорят они, несомненно практиковала погружение, но знала также и окропление — в особых случаях (например, при крещении больных и т. п.); поэтому погружение не может считаться необходимым условием действенности. Вопрос о сущности или значении таинства здесь не поднимается, т. к. обе стороны решают его одинаково, соглашаясь, что смысл не зависит от той или иной формы. И все же подобные споры о действенности лучше, чем что бы то ни было, показывают тот глубокий вред, который нанес этот новый подход видению и опыту Церкви в области таинств.

Подлинная трагедия состоит в том, что, разлагая таинства на форму и сущность и сводя понятие формы к понятию действенности, это новое богословие, в конечном счете, изменило и намного обеднило понятие самой сущности. Казалось, ничего нового не было в определении этой сущности как благодати — этот термин действительно часто встречается в Писании, он традиционен, его часто использовала в объяснении таинств ранняя Церковь. Однако фактически он приобрел побочные значения и своего рода самодостаточность, которых не имел ранее, и приобрел их именно из–за отождествления благодати с сущностью, которая есть нечто отличное от формы. В ранней Церкви благодать, прежде всего, означала именно победу над всякими раздвоениями — на форму и сущность, дух и материю, знак и реальность, — победу, которая проявляется в таинстве и, по сути, во всей жизни Церкви, которая, в конечном счете, есть победа Самого Христа, в Котором и посредством Которого формы этого мира могут истинно сообщать и исполнять то, что они «представляют»: явление в этом мире Царства Божия и новой жизни. Таким образом, благодать крещения воспринималась как именно такое событие: человек умирает и воскресает «в подобие» и «по образу» смерти и воскресения Христа; человеку дается дар не «чего–то», что является следствием этих событий, но дар единственной и абсолютно новой возможности: истинно умереть со Христом и истинно воскреснуть с ним, дабы «ходить в обновленной жизни». Все это и было благодатью: «подобие», являемое и испытываемое как «реальность», «крещальная» смерть, возвещающая разрушение Христом смерти, «крещальное» воскресение, вновь удостоверяющее воскресение Христа; дар новой жизни, которая воссияла из гроба. Все это и было благодатью! И поэтому ранняя Церковь, постоянно провозглашая ее и соотнося всю свою жизнь с ней, никогда не испытывала необходимости в объяснении благодати самой по себе, как чего–то, что существует, может быть познано, определено и даже измерено вне этих ее проявлений, единственным значением и целью которых является преодоление и исцеление всякого раздвоения, всякой раздробленности и, следовательно, единение человеческого с божественным в обновленной жизни.

32

О крещении в академическом богословии XIX века см.: Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306–316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422–425.

33

Об этих спорах см.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1'Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff.