Страница 35 из 54
Таково, во всяком случае, предание Церкви, таков живой опыт ее, в котором Таинство Евхаристии неотделимо от Божественной Литургии, ибо назначение ее — всего ее последования, чина, строя — в том и состоит, чтобы явить нам смысл и содержание Таинства, ввести нас в него, претворить нас в его участников и причастников. Между тем, именно это единство, эту целостность Евхаристии, эту нерасторжимую связь таинства с Литургией и разрушает школьное богословие своим произвольным выделением в Литургии одного «момента» (акта, формулы) и отождествлением его одного с таинством. Речь здесь идет не о разногласии в отвлеченных определениях, не о богословских тонкостях, а о самом глубоком и существенном: о том, как и где искать ответа на вопрос — что совершается в Евхаристии? Если для Церкви не только ответ на этот вопрос, но и сам вопрос, то есть правильная его постановка, укоренены в Литургии, то это потому, что Евхаристия есть для нее увенчание и исполнение Литургии, как Литургия есть увенчание и исполнение всей веры, всей жизни и всего опыта Церкви. Школьное богословие, однако, не Литургию вопрошает о смысле таинства. Порочность, трагедия его в том, что оно на деле подменяет сам вопрос, заменяет его другим вопросом, укорененным не в опыте Церкви, а в «совопросничестве века сего», — в вопросах, категориях мысли, можно почти сказать — в любопытстве — падшего, верою не возрожденного и не просвещенного разума. Так, создав свое собственное, априорное и самодовлеющее определение таинства, оно к нему обращает, ему навязывает вопросы и проблематику, которые по-настоящему сами нуждаются в отнесении себя к опыту Церкви, к своей — в свете опыта этого — оценке.
II
На протяжение теперь уже веков проблематика эта оказалась сведенной к двум вопросам: когда и как? Когда, то есть в какой момент, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми? Как, то есть в силу какой причинности, это совершается? В ответ на эти вопросы написаны буквально сотни книг, они составляли, да и до сих пор составляют предмет напряженных споров — между католиками и протестантами, между Востоком и Западом. Но вот стоит только попытаться отнести все эти домыслы и теории к непосредственному опыту Литургии, к той обедне, что служится в храме, как очевидным становится, до какой степени объяснения эти остаются по отношению к такому опыту внешними, извне ему навязанными и потому не только ничего по-настоящему не объясняющими, но в конце концов просто ненужными.
Действительно, что — не словесно, не отвлеченно, а реально — для нашей веры, богообщения, духовной жизни, спасения — означает то, к Аристотелю восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Пресуществление, состоящее, согласно этому опыту, в замене «субстанции» (сущности) хлеба — сущностью Тела Христова, а «акциденций» Тела — акциденциями хлеба? Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей «сие есть самое пречистое Тело Твое… сия есть самая честная Кровь Твоя…», объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми «законами», на основании которых оно якобы построено.
Так же и с вопросом когда, то есть в какой момент, в силу какой «причинности» совершается пресуществление. Западная схоластика отвечает: в момент произнесения священником установительных слов: «сие есть Тело Мое… сия есть; Кровь Моя…», слов, составляющих, таким образом, «тайносовершительную формулу», то есть формальную — «необходимую и достаточную» — причину пресуществления. Православное богословие, отвергая — и, как мы увидим дальше, справедливо — это латинское учение, со своей стороны утверждает, что преложение совершается не установленными словами, а эпиклезой, то есть молитвою призывания Св. Духа, которая в нашем чине Литургии непосредственно за этими словами следует. Но скованное, в сущности, тем же методом, той же «проблематикой», оно не раскрывает, в чем же в конце концов смысл и важность этого спора. Выходит так, что одна «тайносовершительная формула» заменяется другой, один «момент» — другим «моментом», но без раскрытия самой сущности эпиклезы, подлинного значения ее в Литургии.
Смысл всего сказанного, подчеркиваю, это снова и снова, не в том, чтобы просто снять эти вопросы, убедить в ненужности или невозможности богословского уразумения и объяснения Евхаристии, согласно избитой, но на глубине богохульной формуле: «Понять этого нельзя, в это нужно только верить». Верую и исповедую, что нет для Церкви, для мира, для человека вопроса более важного, более насущного, чем вопрос: что совершается в Евхаристии? Вопрос этот подлинно соприроден вере, которая живет жаждой вхождения в разум Истины, жаждой словесного (λογικὴ), то есть разумного. Божью Премудрость являющего и в ней укорененного служения Богу. Он есть поистине вопрос о последнем смысле и назначении всего сущего, о таинственном восхождении туда, где «Бог будет всяческая во всем», и потому вопрос, самой верой постоянно излучаемый как таинственное горение сердца у учеников на пути в Эммаус. Но потому-то и так важно насущный вопрос этот освободить, очистить от всего того, что затемняет, умаляет и искажает его, и это значит, в первую очередь, от тех «вопросов» и «ответов», порочность которых в том, что они не земное объясняют небесным, а небесное и надмiрное сводят к земному, к своим «человеческим, только человеческим», нищим и немощным «категориям».
Да, с призыва «станем добре» действительно вступаем мы в главную часть Божественной Литургии. Но главная она по отношению к другим частям ее, а не в отрыве и отделении от них, главная потому, что в ней находит свое исполнение все то, о чём свидетельствует, что, являет, к чему ведет и возводит вся Литургия, начинается то таинство возношения, которое было невозможным без таинства собрания, таинства приношения и таинства единства, но в котором, — и именно потому, что оно есть исполнение всей Литургии, — дается нам понимание всякое разумение превосходящего и, однако, все являющего, все объясняющего Таинства. Именно об этом «отношении», о целостности и единстве евхаристического священнодействия напоминает, к нему обращает наше духовное внимание призыв дьякона стоять хорошо.
III
Хорошо… Слово это, как, впрочем, и все слова, как сам падший язык человеческий, выветрилось, выдохлось, ослабело, стало означать более или менее «что угодно»: угодно нам, угодно мiру сему, угодно дьяволу. Только иногда, да и то отчасти — в поэзии, в художествах слова — вспыхивает оно в своей первозданной чистоте и силе, в своем изначальном, Божественном смысле. Ибо, как всякое подлинное слово, оно от Бога, и для того, чтобы услышать его в литургическом его звучании и смысле, понять, что означает, что являет оно в начале евхаристического возношения, нужно возвести его к Богу, услышать его там, где прозвучало оно в первый раз как некое первосущное откровение.
«И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:8). Вот оно, это слово, в своем начальном звучании, вот само оно как начало. Но как услышать, как понять и как принять его? Как объяснить его при помощи других слов, если все они по отношению к нему — первичному — вторичны, сами только от него получают и смысл свой и силу? Да, конечно, «культура», «наука», «философия» достаточно грамотны, достаточно знают, чтобы определить его формально: хорошо то, что соответствует своей природе, назначению, замыслу, в чем форма, или исполнение, соответствует содержанию, или заданности. В применении к библейскому тексту выходит, следовательно, так: и увидел Бог, что сотворенное Им соответствует Его замыслу и потому — хорошо… Все верно, все правильно правильностью прописи, но какие же это нищие слова, как бессильны они передать главное: само откровение хорошести хорошего, то откровение о мире, о жизни, о нас самих, что несет и являет в себе это Божественное хорошо, ту полноту радости, то восхищение, которыми оно светит и животворит. Но тогда — где же находим мы не объяснение, не определение, а прежде всего сам опыт, непосредственное знание этого первозданного, нетленного хорошо? Мы находим его, мы слышим и принимаем это слово там, где прозвучало оно снова во всей своей силе и полноте, прозвучало как человеческий ответ на Божественное хорошо. «Господи, хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4). Этим ответом, там, на горе Преображения, засвидетельствовано было навсегда, навеки принятие человеком Божественного хорошо как своей жизни, как своего призвания. Там, в этом «облаке светлом», осенившем его, увидел человек, «что это хорошо», и принял и исповедал… И вот этим видением, этим знанием, этим опытом на последней своей глубине и живет Церковь, в этом опыте и начало ее и исполнение, как и начало и исполнение всего в ней. Действительно, можно до бесконечности разговаривать о Церкви, пытаться объяснить ее, можно изучать экклезиологию, можно спорить об апостольском преемстве, канонах и принципах церковного устройства, и, однако, без этого опыта, без его тайной радости, без отнесенности всего к этому «хорошо нам здесь быть», все это остается словами о словах.