Страница 39 из 41
По моему глубокому убеждению, христианский ответ на этот вопрос должен быть категорически отрицательный. Признать убийство, как всякое другое действие, средством, получающим своё моральное содержание от цели, на которую направлено, – это значит не признавать за личностью вечного, бессмертного начала. С христианской точки зрения немыслимо такое отношение к убийству потому, что всякое средство есть преходящий момент и в этом своём качестве, не имея никакого собственного содержания, приобретает его от конечной цели.[20]
А потому христианство, видя в бессмертной душе абсолютно бесконечное начало, не может логически допустить прекращения земной жизни её, как безразличное средство, получающее своё содержание от дальнейшей цели. Убийство – это акт не только над телом, но и над душой. Но бесконечное, т. е. абсолютное, не может делаться средством, т. е. относительным и конечным.
Оправдывая убийство целью, во имя которой совершается, христианское сознание приходит к логическому абсурду «бесконечной конечности»; а христианскую совесть тот же факт должен был бы приводить к абсурду моральному.
Если бы люди нравственным чувством так же ясно ощущали абсолютное начало личности, как они отчётливо мыслят его умом, тогда убийство стало бы так же невозможно со стороны моральной, как невозможно оно со стороны логического сознанья.
В «Трёх разговорах» Z спрашивает: «Итак, при убийстве зло состоит не в физическом факте лишения жизни, а в нравственной причине этого факта, именно в злой воле убивающего».[21]
Да, конечно, зло состоит не в физическом действии, а в злой воле, но в том-то и дело, что в убийстве «злая воля» всегда налицо. Она состоит в отсутствии такого же ясного отношения к личности другого, как к вечному и бессмертному, какое имеется у всякого христианина в области сознания. Что может дать нравственную силу – почувствовать бессмертие в другом человеке? Любовь362. При убийстве именно и нет той любви, которая бы открыла глаза и позволила видеть в личности другого бесконечное, божественное начало, но не как отвлечённую форму, а как живое, подлинное содержание. Бессмертие должно переживаться, бесконечность должна быть не только допущена умом, но и познана любовью. И потому при абсолютной любви – не может быть убийства. Христос убивающий так же немыслим, как Христос ненавидящий. Вот потому-то убийства по внушению свыше (убиение Анании и Сапфиры, сожжение волхва Илиодора363 и пр.) вполне допустимы христианским сознанием и христианским чувством, ибо эти убийства совершались для них самих, для тех, кто подвергался убийству. Но такое убийство во власти одного Бога.
Итак, убийство с христианской точки зрения абсолютно недопустимо ни при каких обстоятельствах, ни с какими целями. Не может потому и война представлять из себя какого-либо исключения, ибо война всё-таки предполагает убийство, хотя бы как совершенно подчинённый момент364. Причина этой невозможности лежит в христианской идее бессмертия. Отсюда понятно, что разрешить вопрос об убийстве не значит разрешить вопрос о насилии. Вопрос этот совершенно особый.
Каково же должно быть христианское отношение к насилию?
Насилие – одно из тех слов, которые уже как бы содержат в себе некоторое моральное осуждение. Подобно слову ложь, насилие уже в основе своей имеет нечто преступное, и потому сам вопрос «Допустимо ли насилие?» с христианской точки зрения может казаться бессмыслицей: как, в самом деле, спрашивать, допустимо ли с христианской точки зрения нечто безнравственное?! Нужно значительное усилие, чтобы освободиться от гипноза, под которым находится обычное сознание именно в силу этой моральной основы понятия насилие. Однако не подлежит никакому сомнению, что вопрос о насилии не может быть решён только на основании того неуловимого оттенка морального осуждения, которое связывается с этим словом.
Можно ли, например, руководясь этим неуловимым признаком, осудить действие матери, которая силой воспрепятствует ребёнку схватиться рукою за огонь или встать на краю обрыва? Скажут, мы имеем здесь дело с существом почти бессознательным. Но этим нисколько не решается вопрос. Почему же убить, обокрасть и т. д. – грех в отношении всякого, а насилие – грех лишь в отношении здоровых? Почему допустимо насилие в отношении сумасшедших? Но, наконец, представьте себе, что на ваших глазах человек, доведённый до отчаяния, хочет застрелиться, и вы схватите его за руку, вырвете револьвер, запрёте в комнате и т. д. Что же, и это будет преступное действие всё на основании того же оттенка морального осуждения, которое скрывается в слове насилие?
Очевидно, что-нибудь одно: или надо целый ряд насильственных действий перестать называть насилием, или допустить возможность насилия нравственного и безнравственного, допустимого и недопустимого. Дело здесь только в словах, но по существу и в том и в другом случае придётся указать, какой признак даёт нам право одно насильственное действие называть насилием, другое нет или одно насилие называть нравственным, другое – безнравственным.
В самой общей форме я мог бы определить этот признак так365: всякое насилие, в котором ограничивается человеческая свобода, есть насилие недопустимое366. Далеко не всякое насилие есть ограничение человеческой свободы367. Все три вышеприведённые примера как раз представляют из себя такие случаи, где вовсе не ограничивалась свобода. Значит, решение вопроса о допустимости и недопустимости, с христианской точки зрения, насилия сводится к выяснению того, что такое христианская свобода. Только тогда нам станет ясно, когда насилие направлено против свободы, когда – против чего-либо другого, а это и значит ответить на вопрос, какое насилие допустимо и какое нет.
Христианское представление о свободе коренным образом отличается от господствующего в позитивном сознании нашего времени. Оно не является понятием лишь отрицательным, как свобода от чего-нибудь, но положительным, вмещающим в себе определённое христианское содержание368.
Свобода отрицательная, позитивная, как это ни странно, легко уживается с учением, даже не признающим свободу воли. Наше современное атеистическое, освободительное движение, требующее «семь свобод», теоретически покоится, главным образом, на материалистическом марксизме, отрицающем свободу человеческой воли. Какое же содержание, кроме отрицательного, может вложить такое учение в понятие свободы? Свобода – это отсутствие цензуры, отсутствие запрещения собраний, отсутствие запрещения союзов и т. д. При исполнении всех этих условий человек становится свободным, т. е. может беспрепятственно действовать так, как определит это наличность внешних же ему условий. Если человек написал книгу и цензура запретила её, стеснена авторская свобода. Но если цензуры нет, он свободен, хотя, как всякий человек, лишённый свободной воли, он написал в этой книге то, что с неизбежностью должен был написать.
Другими словами, свобода отличается от несвободы только тем, что при несвободе воля определяется такой внешней силой, которую сознание замечает, а при свободе она тоже определяется внешней силой, но так, что сознанию кажется, будто человек совершает действие в силу своей свободной воли.
Спиноза говорит, что, если бы камень, брошенный кверху, имел самосознание, ему казалось бы, что он падает на землю, потому что хочет369. Всякий человек такой камень. В силу железных механических законов он неминуемо должен лететь к земле, и свобода его заключается лишь в том, чтобы ему никто не подставлял палки. Человек – камень, имеющий самосознание, и потому ему кажется, что всякое действие, которое, в сущности, он совершает автоматически, совершается по его свободной воле. Если же этому камню подставляется палка, тогда он только чувствует внешнюю силу, определяющую его волю.
20
Этой целью иногда в общежитии называют тоже преходящее; но в действительности моральное содержание может дать лишь цель конечная, а она всегда абсолютная.
21
Ibid. С. 471.