Страница 2 из 7
По-видимому, историческая наука, свободная от всяких предрассудков, могла бы помочь моралисту хотя бы в определении того, что составляло действительную суть исторического христианства. Но на самом деле, наука, свободная от предрассудков, есть только требование — там, где идет дело о самом капитальном изо всех нравственных интересов человека. Самый спор, самые противоречивые мнения относительно начала христианства доказывают при их рассмотрении, что христианство есть нечто большее, чем простой исторический факт: оно есть религиозный и нравственный принцип. А потому историк христианства никак не может отвлечься от вопросов веры и вопросов конечных нравственных целей; он должен иметь твердо и ясно установленные религиозно-философские принципы, все равно положительные или отрицательные. Вопрос о том, что было в христианстве истинного или ложного, должен быть для него решен. Иначе ему придется отказаться от всякой оценки, от всякого объяснения тех нравственных явлений, которые составляют сущность истории христианства, как и всякой религии. И на самом деле, мы видим, что всякий историк, как бы ни относился он к христианству, исходит в своем понимании фактов, в определении их взаимного отношения и относительного значения, из тех или других сознательных или бессознательных верований или философских предположений. Оценка истории не дается самою историей, в особенности в области идеалов и верований.
Это видим мы, например, на том конкретном вопросе, который мы затронули, — об отношении никейского православия к первоначальному христианству, или об отношении христианской морали к догматическим представлениям. Пусть первоначальное христианство определяется как „чисто моральное учение“; в таком случае никейская вера действительно представляет с ним полный контраст. Но первоначальное христианство, помимо этой „морали“, несомненно заключало в себе многое другое, и прежде всего веру в Мессию, Его реальное пришествие во Христе, Его смерть и Его воскресение. Эта вера формулируется и в никейском символе. В каком отношении находилась она к нравственному учению Христа? Если она не была случайным придатком к нему и связывались с ним органически, то определение христианства, как „чистой морали“, ложно в своей односторонности. Мало того, при таком определении самая „мораль" Христа понимается, очевидно, недостаточно глубоко.
Таким образом, исторический вопрос и вопрос понимания, вопрос религиозно-философской оценки связываются здесь нераздельно. Существует ли какая-нибудь связь — и какая именно — между Нагорною проповедью и Никейским символом? Выразились ли в последнем некоторые основные христианские верования или же только эллинские представления о христианстве? Была ли вера Афанасия Великого верою Христовой или разновидностью эллинского гностицизма?
Противоположение Нагорной проповеди Никейскому символу сделалось чрезвычайно популярным по своей наглядности. Но именно наглядность этого видимого контраста может вести к недоразумению. Очевидное различие заключает в себе проблему: но эта проблема ставится несколько иначе, чем то делает, например, Hatch: подвергнув ближайшему рассмотрению те два термина, между которыми предполагается контраст, мы должны объяснить не различие, которое весьма естественно, a то, что есть общего между обоими терминами. Различие прежде всего останавливает внимание и легко превращается в полную противоположность. Но в таком случае возникает вопрос, что же есть общего между верой Христовой и верой христианства, начиная с IV в. или даже ранее? Следует точнее выяснить характер тех двух терминов, которые мы сравниваем, и рассмотреть, что собственно составляет основание для их сравнения.
II
Прежде всего, Нагорная проповедь, представляющая из себя свод различных изречений Христа[3], — точно также, как и все Евангелие Христово, едва ли может характеризоваться как чисто, этическая“ проповедь. He подлежит никакому сомнению, что Христос не принес никакого нового метафизического, философского учения. Но в то же время Он едва ли может быть признан „этиком“ или „моралистом“ в общепринятом смысле слова. Давно замечено, что отдельные нравственные правила Христа, хотя и не в такой идеальной полноте и чистоте, находились частью в учении еврейских учителей и пророков, частью в морали языческих философов. Оригинальность нравственного учения Христа, его несравненная цельность и законченность обусловливаются тем единым и совершенно новым, чисто религиозным основанием, которое Он дал нравственной жизни, установив в Своем лице новое отношение к Богу и к миру.
Как бы мы ни относились к Его учению и к этому новому началу жизни, открытому Христом, мы должны постараться понять, хотя бы чисто исторически, его особенность, его отличие от всяких других эмпирических или отвлеченных принципов нравственности.
Новое отношение к миру и к Богу определяется в Евангелии терминами „Сын Божий", „царствие Божие“; другим богословским термином может служить позднейший термин „Богочеловек", т. е. такой человек, который есть в то же время и Бог. Ясно, что мы не имеем здесь дела с каким-либо отвлеченным принципом морали. А между тем несомненно, что в самосознании апостольской церкви не было другого „принципа жизни“, кроме Христа, чему один Новый Завет служит достаточным историческим памятником. Нагорная проповедь есть образец Христовой проповеди „царствия Божия“. Это понятие „царствия Божия“ заключает в себе высший нравственный идеал христианства. Но этот нравственный идеал не ограничивается не только личной, но и социальною сферой, — он имеет космическое значение; наряду с нравственным смыслом он имеет и мистический, апокалиптический смысл „Небесного царствия“ и связывается исторически и логически с мессианической апокалиптикой сначала еврейского народа, а затем и христиан — учеников Христа и их ближайших последователей.
Рассмотрим прежде всего этот идеал, поскольку он лежит в основании нравственного учения Евангелия. Постараемся понять его вполне объективно, независимо от наших личных нравственных воззрений.
С нравственной точки зрения, царствие Божие определяется как „установление жизни с Богом, в Боге, по Богу „Царствие Божие“ состоит в том, что в человеке царствует один Бог, — никто и ничто, кроме Бога, в которого он верует, — так что сам человек в этом союзе с Богом через любовь и веру сознает себя искупленным и примиренным, усыновленным Богу, освобожденным от мира, наследником и господином всего. Во Христе видит он воплощенный идеал этого единства Бога и человека, воплощенное „царствие“ или „царя“ в каждом слове Христа верующий узнает духовно-нравственный факт этого единства — высшее доказательство истины Евангелия. Такое „Царство Божие“ должно проявляться в словах и делах человека; проповедь этого царства должна состоять в явлении Отца через Его сынов; реальность Отца, как всеблагого духа, источника благой деятельности, доказывается делами Его детей, делами Его Сына, Который „показывает“, открывает в Себе Отца. Таковы идеальные требования христианской этики: действуй так, чтобы Бог, в которого ты веруешь, являлся в твоем действии реальнее мира и твоей собственной души. Если что-нибудь для меня нравственно сильнее, дороже, реальнее Бога, — я уже не поступаю по внутреннему закону царства, a no закону своей воли, своих страстей и желаний.
Правила нравственной жизни сами собою вытекают из этого нового отношения к Богу, как „закон свободы“. Поэтому в Евангелии нет отдельных друг от друга заповедей или, точнее, каждая отдельная заповедь, каждое отдельное слово Христово так тесно связывается со всем Евангелием, что для искренно верующего весь закон, все правило жизни заключаются в одном образе Христа. Самое тщательное историческое и критическое изучение Евангелий показывает нам, что без понимания этой чрезвычайно простой и вместе бесконечно глубокой духовно-нравственной истины невозможно понять цельности христианского учения, его подлинного исторического смысла. Изучая послания ап. Павла или какие-либо из наиболее значительных памятников христианской веры, мы всюду находим то же новое „начало жизни“ через новое религиозное отношение — образ Христа, „Сына Божия“, как „начальника жизни“. Это начало может служить нам всюду верным критерием для отличения оригинально-христианского от того, что в области нравственных отношений сознавалось или могло быть сознано человечеством до христианства или помимо его.
3
У Марка и Луки многие из них встречаются и в другом контексте.