Телеология культуры

Ситуация радикально меняется в XVIII в. Рождение принципа историзма, интуиции культурного релятивизма и плюрализма, интерес к индивидуальности и ее творчеству, к эстетическому, к бессознательному, внимание к экономическому и социальному субстрату истории, успехи таких наук, как археология, востоковедение, сравнительная лингвистика, антропология, педагогика, – все это создает предпосылки для рождения (внутри Просвещения и рядом с ним) нового видения связи человека и природы. От Вико до Канта длится период эмансипации философии культуры от традиционных методов философии и истории. Вико создает «Новую науку» – первую философию культуры, изображающую «идеальную историю» как смену культурных циклов, в ходе которой осуществляется самопознание и самосоздание человечества. Руссо отбрасывает представления о вечной природе человека, вводит измерение историчности и толкует культуру как свободное (и потому этически двусмысленное) творение человеком своей сущности. Гердер понимает природный универсум как прогресс совершенствующихся организмов от неорганической материи через мир растений и животных к человеку и – в будущем – к сверхчувственной «мировой душе», считая при этом основной сплачивающей силой общества культуру, внутренней сущностью которой является язык. В кантовской «Критике способности суждения» обосновывается наличие особой реальности, отличной от мира природы и мира моральной свободы, – реальности «целесообразности», которую можно феноменально обнаружить в системе живых организмов и в искусстве, в принципе не обнаруживая при этом саму цель, с которой сообразуется данный объект.

Поворот, осуществленный в европейском мышлении Кантом, позволил сделать предметом интерпретации, теоретического исследования и системных построений именно эту третью реальность, не сводимую к «природе» и «свободе» и по существу открывающую измерение «культуры». Принцип историзма, соединенный с открытием Канта, в свою очередь позволил в начале XIX в. представителям классической немецкой философии – Фихте и Гегелю – построить развернутые модели поступательной эволюции универсума как творческого развития духа. Описанные при этом диалектические механизмы предметной объективации духа и его возвращения к своей субъективности через самоинтерпретацию позволяют считать эти модели развернутыми концепциями философии культуры (cм. особенно «феноменологию Духа» Гегеля). В это же время подспудное становление философии культуры происходит в других течениях европейской интеллектуальной жизни: в историософии позднего немецкого Просвещения (Гаман, Гёте, Шиллер), в панэстетизме немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, А. Мюллер – автор термина «культурфилософия»), во французской политической мысли, обе ветви которой – консервативная и революционная – оперировали культурологическими мифологемами. (Показателен также в этом отношении российский спор славянофилов и западников, в ходе которого начинает осознаваться необходимость перехода от историософских схем к конкретно-философскому анализу явлений культуры.)

Следующий шаг делает гуманитарная мысль второй половины XIX в.: два ее доминирующих направления – каждое по-своему – создавали предпосылки новой философии культуры. Позитивизм вырабатывал установку на отказ от метафизики в пользу эмпирического исследования конкретных феноменов и их каузальных связей. философия жизни ориентировала на понимающее вживание в неповторимые единичные явления. Оба направления тяготели к упрощающему редуктивизму, но все же их усилиями «культура» была осмыслена как возможный предмет теоретического исследования. Появление в 1918 г. «Заката Европы» Шпенглера с его «морфологией» уникальных культур-организмов можно рассматривать как завершение этого процесса и окончательное рождение философии культуры как самостоятельной дисциплины.

XX век дает большой спектр вариантов философии культуры, которую не всегда можно корректно отделить от культурологических концепций и подходов. В значительной мере тон философии культуры нашего века задают концепции Дильтея, повлиявшего на герменевтику и экзистенциализм, Бергсона (философия жизни, социология культуры), Зиммеля (философия жизни) и баденского неокантианства (Виндельбанд, Риккерт). Начиная с середины 20-х гг. оформляются основные современные версии философии культуры. На основе синтеза неокантианских методологий Кассирер создает «философию символических форм», а Ортега-и-Гасет – «рациовитализм». хайдеггер и Ясперс строят экзистенциальную философию культуры. Из исторических исследований вырастают теории Тойнби и хейзинги. Из философской антропологии – концепции Шелера и Ротхакера. Социология культуры становится почвой для культурфилософских построений М. Вебера, А. Вебера, Маннгейма. Религиозную философии культуры создают Гвардини, Тейяр де Шарден, Тиллих. Нередкими являются случаи кристаллизации оригинальной философии культуры в современной интеллектуальной литературе и эссеистике (Т. Манн, Гессе, Лем, Борхес). Свою версию философии культуры имеют такие авторитетные направления мысли как феноменология, психоанализ, герменевтика, структурализм и др. Острая заинтересованность проблемами философии культуры характерна для русской философии XIX–XX вв. Самостоятельные учения в этой сфере создают уже Леонтьев, Данилевский и Соловьев. В XX в. выделяются своими концепциями флоренский, Андрей Белый, Вяч. Вс. Иванов, Сорокин, Спекторский, Шпет.

§ 3. Артефакт и культура

АРТЕФАКТ – целесообразный искусственный объект (вещественный или символический). Универсум артефактов составляет культуру (или – в другом понимании – предметный субстрат культуры). Часто артефактом называют только форму, воплощенную в материи или в событии как единичность. В ряде случаев целесообразно различать артефакт как единичный предмет и воплощенную в нем культурную форму.

Чтобы понять специфику артефактов и, следовательно, понять, какие объекты и в каком аспекте могут стать полем исследования наук о культуре, следует проделать своего рода умственный опыт по «сегментации» универсума на самые общие регионы, что и позволит увидеть собственную область существования культуры. При этом важно избежать преждевременной теоретической интерпретации открывшихся регионов и удержаться на уровне непосредственных данностей.

Существуют две реальности, которые обнаруживаются простым усмотрением, без обращения к той или иной философской системе: 1) реальность выраженной в духовной активности человеческой свободы, которая представлена в действии, в мышлении, в решении, в переживании, в морали и т. п.; 2) природная реальность, существующая независимо от человека и данная ему как среда, требующая приспособления. хотя эти миры – свободы и природы – до некоторой степени самодостаточны, они экстенсивно распространяются, пытаясь поглотить, включить в себя свое иное. Природа как целое имеет достаточно сил, чтобы навязать человеку свои законы. Свобода (или «дух» – старинное понятие, вполне уместное в этом контексте, если не отягощаться его многозначностью) имеет основания противопоставить природе свои ценности. Таким образом, природа и человечество как носитель духа находятся в конфликтном отношении. В ходе конфликта создается modus vivendi: область взаимного примирения этих сил, или очеловеченная природа и объективированный (и тем самым включенный в природу) дух. То, что традиционно именуется культурой со всеми ее конкретными проявлениями, находит в этой области «место» и может объясняться из нее самой, без выхода в гетерономную реальность. В данном случае гетерономная реальность – это реальность «природы» (мира данностей, существующих без человеческого вмешательства) и реальность «свободы» (мира личностной активности, задающей ценности и цели). Если первое никогда не включается в сферу культуры, то второе – очень часто. Но этого, видимо, следует избегать, чтобы не путать дух как источник культуры и дух, ставший культурой, отъединенный от своего субъекта и объективированный в материальном или идеальном субстрате. Итак, культура есть область взаимодействия двух конфликтующих реальностей: она – мир очеловеченной природы или объективированной, опредмеченной человечности. Элементарной частицей этого мира является артефакт. Раньше артефактом называли нечто привнесенное в изучаемый объект самим исследованием и несвойственное объекту в нормальном состоянии, вне контакта с исследовательской деятельностью. Но в последнее время обычным стало обозначение этим словом искусственного объекта вообще. В данной выше дефиниции под артефактом подразумевается любая культурная креатура: объекты (идеальные и материальные), процессы, отношения, нормы, идеалы и т. п. Принципиально то, что артефакт есть объективация духа или (с другой стороны означенной оппозиции) субъективация, «очеловечивание» природы. Ни собственно природное, ни собственно духовное не вступают непосредственно в измерение культуры. Таком образом, специфика культуры – в ее «серединности», в опосредовании мира бесчеловечной объективности природы и мира спонтанной человеческой субъективности, в результате чего возникает третий мир объективированных, вписанных в природу человеческих импульсов и очеловеченной природы. Впрочем, легко заметить, что, снимая до какой-то степени и на какое-то время конфликт природы и духа, культура замещает его двумя другими конфликтами: коллизией культуры с природой и коллизией культуры с духом. Первое достаточно очевидно, под вторым же подразумевается отчуждение сотворенных и воплощенных продуктов культуры от творца и его замысла. (Вместо иллюстрации можно указать на одну из первых теоретических моделей культуры, на гегелевскую «феноменологию духа», которая вся посвящена описанию механизмов отчуждения тварного мира от творца и возвращения к нему через реинтерпретацию.) К этим основным конфликтам, порожденным уже самой культурой, естественно добавляется третий – коллизия культуры с самой культурой. Происходит столкновение несовместимых друг с другом или конкурирующих моделей культуры. Это само по себе свидетельствует, что культура не есть просто сумма приспособительных реакций, что она скорее – некая целостность с присущим ей целеполаганием. Область применения понятия культуры не ограничена тем или иным типом предметности. С точки зрения культуры может быть рассмотрен любой объект или процесс, попавший на ее «территорию», особенно если нас интересует не только его прикладная значимость, но и скрытый в нем способ интерпретации и ценностной окраски мира, предполагающий кроме прагматического также и неутилитарный выбор. Индивид существует в культуре особым образом: если в природе он подчиненный элемент, а в духе, напротив, суверенный властелин, то в культуре – и то, и другое. Индивид не может «делать» культуру или управлять ею, поскольку она для него объемлющее целое, лишь отчасти прозрачное, в основном же – неосознаваемое. Но важной особенностью культуры является и то, что ее объективные структуры всегда в конечном счете замыкаются на личностное приятие (или неприятие), толкование, воспроизведение и изменение. Таким образом, соотнесение себя с культурой («культурная идентичность») есть одно из фундаментальных свойств личности. Столь же важна культура для самоопределения социума на всех уровнях его существования от общины до цивилизации. Как историческая форма культура всегда существует в виде конкретного локального симбиоза технологий, поведенческих ритуалов и обычаев, социальных норм, моральных и религиозных ценностей, мировоззренческих построений и целеполаганий. Единство этой системе придает как сумма объективированных продуктов культуры, так и ее «язык», т. е. относительно понятная в рамках данной культура знаковая метасистема.