Ранние формы религии.

Такая система, однако, решительно необходима, причем не только для целей чисто формальной разбивки фактического материала на группы для удобства описания. Нет, настоящая научная классификация должна дать больше: она должна подвести исследователя к пониманию самой сущности и происхождения тех явлений, которые он изучает. А для этого классификация должна опираться на систему таких понятий, которые отражают существенные черты изучаемого явления.

Мы знаем, что религия, говоря словами Энгельса, есть фантастическое отражение в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни. Мы знаем также, что религия как вера в сверхъестественное порождена бессилием человека перед стихиями внешней природы и стихийными силами общества. Эти положения стали азбучными в марксистской науке. Но ведь мало признавать их правильность. Задача науки — показать, какие внешние силы, господствующие над человеком, в каких именно религиозных представлениях отражаются; какие конкретные формы это отражение принимает в каждом отдельном случае; какова земная основа тех или иных форм религиозных верований, каков их материальный корень. А чтобы все это исследовать, опять-таки необходимо найти принцип распределения религиозных верований и обрядов по определенным группам, найти пригодную для этого единицу классификации. Конечно, зависимость тут двухсторонняя: сама выработка научной классификации здесь, как и во всех случаях, возможна лишь на основе конкретных исследований.

2

Совершенно ясно, что единицей классификации не могут быть индивидуальные религии, распространенные в какой-нибудь стране или у одного определенного народа, такие, как индуизм, конфуцианство, даосизм, шинтоизм, иудаизм и т. и. Не могут ими быть и широко распространенные, так называемые «мировые», религии, как христианство, ислам, буддизм. Каждая из этих «мировых» религий, хотя и распространившаяся по многим странам и разветвившаяся (особенно христианство) на множество церквей, толков и сект, не перестает, однако, быть отдельной, индивидуальной религией. Каждая из них возникла исторически один раз в одном определенном месте. Единицами же классификации могут быть только видовые, а не единичные понятия.

Так как религия есть лишь отражение реальных человеческих отношений, то ясно, что определенным формам общественного строя должен соответствовать и порожденные ими формы религиозных верований и обрядов. Поэтому самым простым и естественным принципом систематики верований и обрядов представляется распределение их по тем стадиям общественного развития, с которыми они связаны и которыми они порождены. В самом деле, мы знаем, что есть религии, характерные для первобытнообщинного строя, есть религии, связанные с рабовладельческим, с феодальным общественным строем; есть и типично капиталистические религии (последнее признают даже буржуазные ученые, как, например, Макс Вебер. См. его «Протестантская этика и дух капитализма»). Однако дело тут сложнее, чем это может показаться на первый взгляд. Во-первых, распределить формы религии по социально-экономическим формациям можно лишь условно, приблизительно. Во-вторых, и такое распределение может быть достигнуто лишь после кропотливого исследования конкретного материала и после его предварительной систематизации по каким-то иным рубрикам. В-третьих, наконец, изучение фактов показывает, что свести все разнообразие религиозных верований и обрядов даже в пределах одной определенной социально-экономической формации к одной-единственной форме невозможно. В частности, для решения проблемы происхождения религии особенно важны те древнейшие религиозные обряды и представления, которые свойственны первобытно-общинному строю, а они как раз оказываются настолько разнообразными, что пытаться рассматривать их все как проявление какой-то одной формы религии значило бы производить грубое насилие над фактами.

Очевидно поэтому, что должно существовать какое-то более дробное деление, более детальная классификация интересующих нас явлений.

Один из наиболее употребительных приемов классификации явлений религии основывается на группировке их по видам почитаемых предметов. Широко употребляются понятия: «культ природы», «культ неба», «культ солнца», «культ грома и молнии», «культ воды», «культ огня», «культ быка», «культ коня», «культ змеи», «культ дуба», «культ меча», «культ камней», «культ близнецов» и т. п. Такие понятия, конечно, вполне законны, и применение их в определенных случаях бывает полезно: они вполне пригодны и для описания религии одного определенного народа; пригодны и для широких сравнительно-этнографических исследований. Однако пользоваться подобными понятиями для систематизации фактов общей истории религии едва ли возможно. Ведь, во-первых, у нас получилось бы тогда неопределенное, почти бесконечное множество отдельных «культов», особенно если под «культом» разуметь не только настоящее поклонение данному предмету, но и всякое приписывание ему сверхъестественных свойств. Во-вторых, что еще важнее, конкретное исследование показывает, что группировка верований по предметам поклонения не затрагивает их наиболее существенной стороны и потому получается в значительной мере искусственной.

В самом деле, что такое, например, «культ огня»? Под это понятие подойдут довольно разнообразные явления: и почитание домашнего очага в семейно-родовых культах многих древних и современных народов; и государственный культ Весты в древнем Риме; и огнепоклонство маздеистов; и культ Агни — бога-посредника в политеистической религии Индии ведического периода; и обряды тотема огня у некоторых австралийских племен; и применение огня в знахарской практике многих народов, и пр., и пр. Что же общего между этими совершенно различными формами религиозных верований и обрядов, сложившихся на разных ступенях исторического развития, в разных условиях, да и по самому содержанию не похожих друг на друга? Общим является лишь то, что во всех этих верованиях фигурирует в той или иной форме огонь; но выступает он в весьма различных проявлениях: то как средоточие семейной жизни, домашний очаг, то как губительная стихия, то как очищающая и врачующая сила и пр. Другой пример — «культ солнца». Под это понятие опять-таки подходят самые различные формы верований и обрядов: и государственная религия солнца у древних инков Перу или государственный культ солнечной богини Аматерасу у японцев; и культ солнца как племенного покровителя у индейских племен североамериканских прерий; и магические обряды тотема солнца у австралийцев; и крестьянские обряды в честь весеннего и летнего солнца у земледельческих народов Европы, где образ солнечного божества рисуется в виде оплодотворителя земли и сплетается с олицетворением возрождающейся растительности, и пр. Невозможно, разумеется, рассматривать все эти в корне различные верования и обряды как проявление какой-то единой формы религии.

Что же вообще следует считать «формой религии», если можно условно назвать так искомую единицу классификации, которую мы должны положить в основу группировки религиозных верований и обрядов?[474]

Едва ли целесообразно рассматривать в качестве специфических «форм религии» такие категории, как анимизм, магия, фетишизм, хотя некоторые исследователи и пользовались этими понятиями именно в таком смысле. Однако что такое анимизм? Это вера в духов и в душу, то есть в различные нематериальные, «духовные» существа. Эдуард Тайлор, введший впервые понятие «анимизм» в науку, понимал его как первоначальную стадию развития религии вообще; но, с другой стороны, он же пытался проследить дальнейшее развитие анимистических представлений в мировоззрении высококультурных народов. Под влиянием взглядов Тайлора широко распространилось мнение о том, что анимизм составляет действительно раннюю (или первую) стадию религии. Термин этот проник даже в официальные документы. Так, например, в английской демографической статистике принято называть суммарно «анимистами» всех тех обитателей колониальных стран, которые придерживаются своих племенных культов и не обращены ни в христианство, ни в ислам, буддизм, индуизм и др. Однако даже поверхностное знакомство с историей религий показывает, что анимистические представления, то есть вера в души и в духов, присутствуют во всех без исключения религиях, начиная от самых примитивных и вплоть до наиболее развитых «мировых» религий. Мало того, отнюдь нельзя сказать, чтобы анимистические верования были наиболее характерны для ранних стадий развития религии, а на поздних стадиях сохранялись бы лишь как пережиток, как это предполагают сторонники «анимистической теории». Скорее наоборот: именно в религиях наиболее отсталых народов, как, например, австралийцев, анимистические верования играют подчиненную роль. Кроме того, еще можно спорить о том, все ли относимые сюда обычно представления являются действительно анимистическими, то есть представлениями о «духовных», нематериальных существах. Зато как раз в «высших» религиях типа христианства или буддизма выработались действительно чисто анимистические представления: идея о чисто нематериальной душе человека, о бесплотных духах-ангелах, демонах и пр.

474

Термин «форма религии» может вызвать ряд возражений, и его действительно нельзя считать особенно удачным. Один из существенных его недостатков — некоторая двусмысленность самого понятия «форма». Ведь религия в целом рассматривается марксистской наукой как одна из форм общественного сознания. Кроме того, употребление термина «форма религии» может подать повод к упреку в формальном (или формалистическом) подходе к изучению религии. Однако, отдавая себе полный отчет в некотором неудобстве термина «форма религии», мы все же сохраняем его здесь, просто за неимением лучшего. Другие термины — «вид», «разновидность», «тип», «элемент» религии и т. п, — были бы еще менее пригодны. Употребляя термин «форма религии», надо лишь постоянно помнить об условности принятого здесь его значения.