Ранние формы религии.

Все эти сообщения, количество которых можно было бы сильно умножить, исходят от полевых наблюдателей — этнографов. Врачи тоже подтверждают близость распространенной на Севере арктической истерии к шаманству. Это отмечает, например, С. И. Мицкевич.[383]

Конечно, нервно-истерический характер шамана сам есть в известной мере результат его профессии, ибо начиная с периода подготовки и в течение всей своей деятельности шаман специально и сознательно культивирует в себе подобные качества. Но это означает только, что шаманская профессия усиливает нервно-патологические особенности характера человека, самые же эти способности предшествуют вступлению человека в профессию шамана. Появление признаков нервного заболевания обычно рассматривается как призыв духов, которому человек не должен сопротивляться. Этот факт подтверждается многочисленными показаниями непосредственных наблюдателей. Резюмируя подобные наблюдения, свои и чужие, известный исследователь шаманизма Г. В. Ксенофонтов прямо называет эту форму религии «культом сумасшествия»[384].

Кстати, это понимали и некоторые буржуазные историки религии. Так, Гуннар Ландтман писал: «Фактически для дикарского ума нет ничего более естественного, чем приписать экстаз духовным агентам. Конвульсивные жесты и бессвязные выкрики вдохновленного кажутся признаками того, что его воля отсутствует и что телом его овладело некое странное существо. Поэтому считается, что дух или бог говорит его устами и направляет его действия»[385].

Именно здесь, видимо, И следует искать реальную основу шаманских верований. Взгляд на шаманское призвание как на призыв духов, не повиноваться которым избранник не властен, является, в сущности, лишь субъективным выражением того объективного факта, что человека помимо его воли постигает нервная болезнь. Будучи субъективным осознанием этого заболевания, идея «избранничества», столь характерная для шаманизма, является и его идеологической интерпретацией. Этот взгляд сродни широко распространенному представлению о всяком нервнобольном как об одержимом злым духом. Шаман отличается от обычного нервнобольного лишь тем, что не просто одержим духом, а вступает с ним в постоянную связь и может по произволу вызывать и отпускать его, заставлять себе служить.

Иначе говоря, если отношение нервнобольного к духу, который якобы владеет им, чисто пассивное, то отношение шамана к своему духу-покровителю более активное. В чем причина этого различия? Она опять имеет объективный характер. Дело в том, что шаман, в отличие от обычного неврастеника и истерика, обладает способностью искусственно регулировать припадки болезни. Шаманское камлание есть с физиологической стороны не что иное, как искусственно вызванный и сознательно регулируемый нервно-истерический припадок. В сущности, и вся подготовка шамана к своей профессии — подготовка обычно очень длительная — состоит в тренировке способности вызывать и прекращать припадки, т. е. устраивать камлания. Это умение шамана и находит свое фантастическое отражение в сознании окружающих, которые верят в то, что шаман не только служит духам, но и распоряжается ими. В шаманских верованиях народов Сибири это выражается в различии духа — покровителя шамана (главный дух, избравший шамана на служение себе) и духов-помощников (второстепенные духи, которых дух— покровитель шамана дает ему как бы в услужение)[386].

Приведу один факт, особенно наглядно поясняющий связь между нервными заболеваниями и шаманской профессией в условиях общинно-родового строя. У племен тхонга (Мозамбик, Южная Африка), по очень обстоятельным сообщениям миссионера Анри Жюно, шаманом становятся так:

Если человек заболевает нервным недомоганием (обморочные состояния, нервный кризис, боль в груди, неудержимая икота и зевота, порывы бешенства и пр.), то это рассматривается как «одержимость» каким-то духом, и больного начинают лечить особым способом. Все те из его соплеменников, кто в прошлом пережил подобную же болезнь, собираются в его хижину, вооруженные кто бубном, кто калебассой — погремушкой или иным предметом, становятся вокруг больного, сидящего на земле, и поднимают дикий шум, ударяя в бубны и во что попало, стараясь при этом задеть и больного (голову, уши), и все громко повторяют заклинание, призывая духа, засевшего в больном, назвать себя. Этот кошачий концерт может длиться часами и сутками — вплоть до двух недель. Пациент постепенно сам доходит до экзальтации, вскакивает и начинает дикую пляску. Наконец, предполагаемый дух, сидящий в больном, его устами называет себя. Тогда начинается второй тур «лечения»: духа просят сказать, что он хочет получить в компенсацию за оставление больного в покое. Приходится принести в жертву козу либо курицу и т. п. Больному дают пить теплую кровь животного, а потом какое-то снадобье, затем щекочут ему горло пером, и считается, что вместе с рвотой выходит из его тела и мучивший его дух. Выздоровление, однако, длится долго, целый год, в течение которого выздоравливающий соблюдает строгие ограничения, воздерживается от половых связей и пр. и как бы вступает в новую жизнь. После этого он сам становится профессиональным экзорцистом — говела[387].

Не грешит ли, однако, биологизмом изложенная здесь попытка объяснения шаманских явлений? Не является ли в данном случае ссылка на нервные заболевания как физическую основу шаманства отступлением от исторической, от марксистской точки зрения?

Это был бы «биологизм» в том случае, если бы мы упустили из виду исторические условия, в рамках которых только и могли проявиться физические (биологические) причины, породившие явления шаманизма. Каковы же были эти исторические условия?

О них отчасти уже говорилось выше. Конечно, речь здесь идет не о конкретных исторических условиях. Таковые мы должны были бы искать в том случае, если бы имели дело с явлением, географически ограниченным. И в самом деле, те исследователи, которые полагают, что распространение шаманизма ограничено пределами Северной Азии, естественно ищут для него и конкретных исторических причин, находя их, например, во влиянии буддизма или иных развитых религий Центральной Азии. Но так как мы знаем, что шаманизм распространен во всех частях света — в Азии, Америке, Африке, Океании, но на определенной ступени исторического развития народов, условно говоря, на низшей, средней и высшей ступенях варварства, то и условия его возникновения могут быть не конкретно-историческими, а лишь общими историческими условиями. И об этих общих исторических условиях кратко уже упоминалось.

Это — начало разложения первобытно-родовой общины, сопровождающееся выделением в ней разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и частью господствующее положение в общине. Выделялись родовые предводители, военачальники и храбрые воины, знахари и главари тайных союзов, опытные ремесленники-мастера и певцы-сказители. Суеверное сознание человека облекало этих людей, носителей власти, обладателей недоступных другим способностей, сверхъестественными свойствами: им приписывались тайные знания, магическая сила, чудесные качества. И вот к числу таких выделяющихся в общине своими необычными качествами людей относились, очевидно, и нервнобольные, припадочные, истерики, эпилептики. Они — «одержимые», они — «бесноватые», в них вселяются «духи». Отсюда почти повсеместно на этой исторической ступени распространенное убеждение в сверхъестественном происхождении нервных заболеваний, вера в «одержимость». Но особенно сильно действовал на воображение окружающих, вероятно, тот неврастеник, который научился овладевать своими припадками, их искусственно вызывать и регулировать. Такому человеку, естественно, приписывали не просто способность общаться с «духами», но и дар намеренно их призывать, вселять в себя, побуждать их к нужным для людей действиям. Такой человек и становился шаманом. Больные — неврастеники, истерики, эпилептики были и есть всегда. Но только при определенной общественной структуре, на определенной ступени исторического развития, а именно в распадающейся родовой общине, становятся подобные люди центрами притяжения для суеверных представлений. Только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом.

383

См.: Мицкевич С. И. Мэнэрик и эмеряченье, формы истерии в Колымском крае. Л., 1929. С. 12–14; см. также мнение врача П. Н. Сокольникова в примечании к работе: Т рощанский В. Эволюция черной веры у якутов. Казань, 1902. С. 119.

384

См.: Ксенофонтов Г. В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме. Иркутск, 1929.

385

Landtman G. Origin of priesthood. P. 108.

386

В известном смысле прав был Д. К. Зеленин, который, несмотря на общую идеалистичность своей концепции развития шаманства из тотемизма, хорошо видел корни шаманских явлений, связанные с неврозами и их лечением. «Когда нервнобольные люди, — писал он, — были привлечены родовым коллективом к медицинской практике, а именно когда они, пользуясь своей близостью к демонам и своеобразным иммунитетом к духам болезни, стали намеренно и сознательно вселять в себя демонов болезни из больных людей, тогда они и превратились в шаманов. Шаман, по нашему мнению, это нервнобольной человек, которому навязана коллективом своеобразная медицинская функция — воспринимать в себя из больных людей данного коллектива демонов болезни В целях скорого и верного излечения этих больных людей» (ЗелениЛ Д. К. Культ онгонов в Сибири. С. 363). Однако и эта, по существу правильная, мысль испорчена тем, что Зеленин, платя дань идеалистической традиции, считает основой веры в сверхъестественные способности шамана не его выделение в общине и не его особые нервно-психические свойства, а веру в «демонов».

387

Junod H. The life of a South African tribe. L., 1927. V. 2. P. 479–500, 518.