Ранние формы религии.

Расхождения во мнениях вызваны проблемой соотношения мифа и религии. Подавляющее большинство исследователей — особенно былых времен — теснейшим образом связывали мифологию с религией. Старая «мифологическая» школа Гримма-Макса Мюллера рассматривала мифологию как примитивную религию. Согласно Тайлору, мифология складывается из тех же анимистических представлений, которые образуют основу всякой религии. Вундт усматривал в мифических представлениях феномен, предшествующий религии в собственном смысле этого слова, в то время как П. Эренрайх считал, что даже наиболее сложные ее формы восходят к примитивной мифотворческой философии. Большинство авто-ров-марксистов рассматривали мифологию как необходимую и неотъемлемую часть религии.

Между тем с конца XIX века утвердилась тенденция рассматривать мифы независимо от религии и даже противопоставлять их друг другу. Так, Фрэнк Джевонс рассматривал мифологию как примитивную форму выражения философских и художественных идей[698]; Саломон Рейнак — как простое собрание рассказов; Эндрю Ланг — как некое чужеродное течение, смешивающееся с религией и загрязняющее ее потоком «магии, лжи и скандальных легенд»[699]. Глава «венской этнологической школы» Шмидт с неутомимой настойчивостью стремился доказать, что любая мифология — солнечная, лунная и т. д. — это поздняя надстройка, наслоившаяся на первичную религию и затемнившая раннюю идею небесного божества, изначально лишенную каких бы то ни было мифологических черт.

Если ученые-приверженцы религии пытались таким образом отделить мифы от религиозных верований, дабы «очистить» эти последние, то не менее верно, что некоторые исследователи-атеисты стремились разграничить эти два феномена с совершенно противоположных позиций: в мифах они усматривали стихийный порыв творческой фантазии, предвосхищающей технологическую и научную эволюцию, в то время как религия, по их мнению, оказалась тяжким бременем, удручающим человека и подчиняющим его мистическим силам. Именно в этом плане рассматривалось соотношение мифологии и религии у знаменитого русского писателя и мыслителя Максима Горького[700], точно так же как в трудах венгерского исследователя-марксиста И. Тренчени-Вальдапфеля[701].

Помимо того, и другие проблемы остаются до наших дней нерешенными, например вопрос об отношениях между мифом и другими формами народного творчества — сказками, баснями, легендами, эпической поэзией. За недостатком места я не могу даже упомянуть здесь существующие на этот счет различные мнения.

Но все же сделаем попытку разобраться в сложной проблеме соотношения мифологии и других явлений человеческого мышления и уточнить ее место среди них на ранних стадиях культурной эволюции.

Мифы часто определяются как повествования, объясняющие явления природы или какие-то другие вещи, окружающие человека. Определение это, хотя и близкое к истине, слишком поверхностно и упрощенно. Новейшие исследователи (Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский, А. Ф. Лосев[702] и др.) не раз предостерегали против тенденции приписывать «примитивному человеку» склонность к чисто отвлеченным вопросам, каковым является, например, объяснение различных феноменов природы. Вообще попытка Йенсена[703] противопоставлять «этиологические» мифы «истинным» представляется мне искусственной и мало убедительной.

Тем не менее дабы подойти к тому, что составляет сущность мифа, отграничить его от сказки, героической эпопеи и т. д., необходимо исходить из его объяснительной, этиологической функции. Это наиболее очевидный аспект всякого мифа, хотя его и недостаточно для полного понимания сущности и происхождения мифологии. Простейшие мифы, объясняющие, к примеру, происхождение характерных особенностей животных, звезд, гор и т. д. или же различных общественных обычаев и учреждений, хорошо известны не только у «примитивных» народов — австралийских аборигенов, папуасов, бушменов и других, но и среди «цивилизованных», в том числе у античных греков и современных европейцев.

Однако внимательный анализ содержания этих мифов, даже самых примитивных и носящих чисто этиологический характер, обнаруживает, что приведенное выше толкование не может нас удовлетворить.

Прежде всего, «объяснения» явлений природы, содержащиеся в мифах, никогда не бывают основаны на объективом восприятии причинных связей между указанными феноменами. Напротив, они всегда субъективны и выражены путем персонификации явления, нуждающегося в объяснении. Последнее выступает в мифе в качестве живого существа, чаще всего — антропоморфного; но если даже персонификация зооморфна, в ней явно проступают человеческие черты и мотивации действия. Вот один из простейших примеров, извлеченный из сборника фольклора Квинсленда (Австралия), изданного Уолтером Ротом:

«Попугай и опоссум сражались между собой, и оба получили ранения: шея и грудь попугая обагрились кровью (отсюда на них пятна красного цвета), а опоссум набил себе синяки на морде (отсюда — черные пятна)».

Другой миф объясняет, почему черепаха живет в море: ее туда загнали другие животные за то, что она прятала под мышкой воду[704].

В такого рода мифах интерпретируемое явление подается так, как если бы речь шла о человеке, принадлежащем к определенной этнической среде, и его действиях. Природный феномен (в данном случае — специфические черты животных) включается, так сказать, в традиционные рамки социальной системы. Совсем нетрудно доказать (что, впрочем, давно и сделано), что большинство гораздо более сложных мифов любого народа строится целиком и полностью на олицетворении природных явлений и социальных сил.

Во-вторых, «объяснение» данного факта часто организуется по наивной формуле прецедента: иначе говоря, дается как бы повторение того, что уже однажды случалось. Вот, к примеру, весьма простой миф племени ке-тиш (Центральная Австралия), объясняющий зримый, дневной пусть Солнца:

«Женщина-солнце по имени Окерка родилась далеко-далеко на Востоке и проделала путь до места, именуемого Аллюмба, где росло древо памяти. Спустя некоторое время женщина возвратилась на Восток; и ныне она ежедневно поднимается на Востоке, движется на Запад и там опускается — с тем, чтобы утром появиться вновь»[705]. Возьмем другой пример — миф, повествующий о происхождении бигамии (араваки, Южная Америка): «Две сестры были единственными женщинами в мире. Мужчина, первый когда-либо виденный ими (если не считать снов), спустился к ним с неба, обучил их возделыванию земли, приготовлению пищи, ткачеству и всем остальным искусствам, присущим цивилизации. Именно поэтому каждый индеец имеет по две жены»[706]. Эта характерная тенденция подменять каузальное объяснение ссылкой на предшествующий пример уже была отмечена Леви-Брюлем.

В-третьих, в этиологических мифах очень часто встречается объяснение от противного (е contrario): то или иное явление существует потому, что некогда существовало прямо противоположное. Вот два примера, взятых из мифологии племени сулка в Новой Бретани (Меланезия). Один из мифов повествует о происхождении моря: когда-то оно было совсем маленьким и одна престарелая женщина держала его спрятанным в кувшине, прикрытом камнем, чтобы использовать соленую воду для варки пищи; но однажды ее маленькие дети выследили ее и подглядели, что она делает, и тогда море широко растеклось. Второй миф так объясняет различную силу света Солнца и Луны: были времена, когда Луна сияла столь же ярко, как Солнце, но маленькая птичка покрыла ее грязью и с тех пор Луна излучает лишь бледный свет[707]'.

698

levons F. В. An Introduction to the History of Religion. L., 1902. P. 264–266.

699

Lang A. The Making of Religion. L., 1909. P. 183.

700

См.: Горький M. О литературе. M., 1955. С. 728–729.

701

См.: Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959. С. 41–43.

702

Malinowski В. Myth in Primitive Psychology. L., 1926. P. 41–43, 79 etc. Lévy-Brilhl L. La mythologie primitive. P, 1935. P. 175–176; Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 8.

703

lensen А. Е. Mythos und Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden, 1951. S. 90–93 etc.

704

Roth W. E. North Queensland Ethnography//Superstition. Magic and Medicine (Brisbane). 5 (1903). P. 12–14.

705

Van Ge

706

Lévy-Strausse C. Du miel aux cendres. P., 1966. P. 156.

707

Parkinson R. Dreissig Jahre in der Südsee. Stuttgart, 1907. S. 693, 698.