Страница 12 из 148
Некоторыми авторами хорошо проанализирована психологическая сторона тотемизма. Так, например, Бернгард Анкерман правильно подчеркивал, что психологической предпосылкой того «специфического отношения между социальной группой и тотемом, чувства единства между обоими», которое составляет самую характерную черту тотемизма, было «отсутствие индивидуализма», тот «коллективизм рода» (Sippe), на почве которого не могло еще развиться представление об индивидуальной душе, почему тотемизм и нельзя выводить из анимистических идей. Анкерман указывал на то, что психология близости человеческой группы к тотему могла сложиться в условиях того охотничьего быта, при котором человек был наедине со зверями и не обладал высокой техникой, которая бы подняла его над ними; образы хищных или хитрых зверей, с которыми человек боролся, носились перед его сознанием и в часы его досуга. Этот «круг мыслей анимализма» (Gedankenkreis des Animalismus) и был, по Анкерману, «той питательной почвой, из которой вырос тотемизм»[59]. Подобно этому Рихард Турнвальд близко подходил к пониманию психологии тотемических верований, когда отмечал коллективизм первобытного мышления, лежащий в основе этих верований, и подчеркивал глубокий архаизм этой примитивной тотемической психологии, которую он связывал с «доанимистическим мышлением»[60].
Некоторые исследователи были недалеки от понимания сущности тотемизма и умели видеть связь тотемических верований с самым фактом деления первобытного племени на самостоятельные общины — орды. Так, уже у Робертсона Смита (1884) мы находим мысль о том, что тотемическое животное — это священное животное клана, кровь которого символизирует единство клана, единение его со своим божеством; ритуальное умерщвление и поедание тотемического животного — этот прототип всякого жертвоприношения — есть не что иное, как заключение «кровного союза» клана с его богом[61]. Робертсон Смит ясно видел также то, что в тотемизме человек переносит на всю природу черты своего общественного устройства: природа здесь делится на группы, общества, по типу человеческих обществ[62].
Эту же мысль развил в 1896 г. Джевонс. По мнению последнего, первобытные люди, «разделенные на кланы или племена», должны были неизбежно верить в то, что «все предметы, одушевленные и неодушевленные, организованы по подобию того единственного общества, о котором человек имел представление, т. е. в форме человеческого общества»; отсюда должна была возникнуть мысль о сходстве видов (kinds) животных и растений с родами и кланами (kinds or clans) людей: эти виды животных и растений и были тотемами[63].
Но каким образом возникло представление о связи определенного клана с определенным же видом животных? На этот вопрос пытались ответить многие исследователи, но, как правило, неудачно; однако некоторые из этих попыток заслуживают внимания. Так, например, Рейтершельд (1914), правильно отмечая, что «тотемизм явно коренится в коллективном жизневосприятии, а никоим образом не в каком-нибудь чувстве индивидуума», что здесь «группа людей входит в связь с животным и растительным видом», задавал себе вопрос, на чем же основывается эта связь, и отвечал на него предположением, «что один клан научился использовать какое-нибудь животное или части его таким образом, который характерен для его культуры» (примеры — ношение шкур определенного животного, поясов из травы и т. д.). «Ясно, что первобытный человек, мыслящий себя как частичку окружающей природы, должен чувствовать необычайно интимную связь между своим кланом и тем видом животного, который отличает его от других»[64]. В такой упрощенной форме эта мысль, конечно, мало убедительна и ее трудно подтвердить какими-либо фактами, хотя тут может оказаться зерно истины.
В несколько более общей, а потому и более приемлемой форме подобную мысль выразил в 1911 г. Арнольд ван Геннеп, с точки зрения которого тотемизм есть «распределение между вторичными (secondaires) группировками целого общества (т. е. между родами. — С. Т.) частей территории и всего того, что произрастает (se produit) на этих частях территории или живет на них»[65].
Но все это еще не разъясняет происхождения веры в сверхъестественную связь между группой и ее тотемом. Попытка перекинуть мост между реальными отношениями и фантастическими представлениями в тотемизме принадлежит известному французскому социологу Эмилю Дюркгейму. Последний, как известно, видел в тотемизме первоначальную форму всякой вообще религии и, объясняя возникновение тотемических верований, пытался тем самым решить вопрос о возникновении религии как таковой. С его точки зрения, тотем — эта элементарная форма божества — есть символ первобытного клана, в его лице клан чтит самого себя. «Бог клана, тотемический принцип, не может быть не чем иным, как самим кланом, но гипостазированным и представленным в изображениях под чувственными видами растения или животного, служащего тотемом»[66]. Общество — это и есть бог, по мнению Дюркгейма; и самая ранняя форма общества — первобытный клан — осознается своими членами как первая форма божества, как тотем клана.
Недостатки концепции Дюркгейма не раз отмечались в советской литературе: это отвлеченный социоморфизм, пустое и абстрактное представление об «обществе», абсолютизирование противоположности между миром «обыденным» (profane) и «священным» (sacré), одностороннее игнорирование разных истоков религиозных верований. При всем том, однако, Дюркгейм был близок к решению «тотемической проблемы», когда говорил о тотеме как материальном символе единства первобытной орды или раннеродовой группы. Мысль о том, что «тотемизм сводится к чему-то вроде самопочитания (Selbstverehung) группы», повторяется и Турнвальдом[67]. В дальнейшем мы вернемся к этому вопросу.
Последние полвека развития зарубежной науки не принесли с собой заметного прогресса в изучении проблемы тотемизма. Буржуазная мысль после сделанных прежде успехов топталась больше на месте или даже делала и делает шаги назад.
В самом деле, посмотрим высказывания виднейших современных буржуазных ученых. Глава западногерманской «культурно-морфологической» школы, одной из самых влиятельных сейчас в Западной Европе, наследник Фробениуса Ад. Иенсен решительно отрицает установившееся понимание тотемизма как типично коллективистической формы религии и считает, что известный нам сейчас тотемизм вообще не должен рассматриваться как форма религии: это есть лишь «перенесение» на человеческие группы (роды, кланы) более ранних идей, которые Иенсен называет «настоящим» (eigentlicher, echter) тотемизмом и которые его единомышленник африканист Бауманн назвал «протототемизмом». Что же такое этот «настоящий» тотемизм, или «протототемизм»? Оказывается, это есть вера в мифических полуживотных предков «дема» (слово взято из языка папуасов маринданим), образы которых восходят будто бы к «божественному» «хозяину зверей», притом вера чисто индивидуальная, не заключавшая в себе «социальной стороны»[68]. К этим выводам, кстати, близки и мысли известного современного австраловеда А. Элькина, а также Хельмута Петри; эти ученые искусственно выделяют в Австралии «культовый тотемизм», противопоставляя его «социальному тотемизму»; при этом Петри пришел к убеждению, что именно «культовый тотемизм» и является первичным[69]. Эту точку зрения решительно поддержал западногерманский этнограф Эргард Шлезиер[70].
59
Ankerma
60
Thurnwald R. Die Phychologie des Totemismus//Anthropos. 1917–1918. В. XII–XIII. H. 5–6. S. 1106, 1108–1111.
61
Robertson Smith W. Lectures on the religion of the Semites. L„1907. P. 138, 285, 312–314 h Ap.
62
Ibid. P. 126.
63
levons F. An Introduction to the History of Religion. L., 1902. P. 99—101.
64
Reuterskiöld E. Die Natur des Totemismus//Anthropos. 1914. B. IX. H. 3–4. S. 648–650 H Ap.
65
Van Ge
66
Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 143, 158–159, 167, 294–295, 315–318.
67
Thurnwald R. Die Phychologie des Totemismus//Anthropos. 1917–1918. В. XII–XIII. H. 5–6. S. 1110. К такому пониманию сущности тотемизма был близок еще Лоример Файсон, первый глубокий исследователь быта австралийцев, тонкий наблюдатель, корреспондент Моргана. Файсон писал (1880 г.), что тотем почитается членами той группы, которая носит его имя, «не потому, что он стоит над ними как божество, а потому, что он одно с ними, потому что он «мясо» той телесной корпорации, частью которой они являются. Он буквально «кость от их кости и плоть от их плоти» (Fison L., Howitt A. Kamilaroi and Kurnai. Melbourne, 1880. P. 169).
68
Jensen Ad. E. Mythos und Kult bei Naturvölkern. Wiesbaden, 1951. S. 181–196.
69
Ibid. S. 183–184. Элькин А. Коренное население Австралии. ИЛ. 1952. С. 139–149 и др.
70
Schlesier Е. Die melanesischen Geheimkulte. Göttingen, 1958. S. 199–201.