Страница 12 из 19
Силлогизм христианства
Теперь нам понятно, что обратное превращение абсолютной необходимости в свободу, субстанции – в субъект, совершенно формально: на уровне субстанции абсолют есть бытие, неизменное во всех моментах времени; на уровне субъекта абсолют есть этот самый Schein различения частностей, каждая из которых содержит в себе субстанцию во всей полноте. Напряжение между внешней и постановляющей рефлексией, между «субстанцией» и «субъектом» возникает в точности apropos[85] парадокса общественной Идеи, которая есть продукт веры субъекта в себя самого. Что означает заявление «Я верю в… (коммунизм, свободу, нацию)»? Оно говорит о моей вере в то, что я не один: есть и другие, кто верит в ту же Идею. Что же до внутренней семантической структуры, тезис «Я верю в…», следовательно, рефлексивен, т. е. самозаявителен; нас не обманет его форма выражения (форма прямой связи субъекта с Идеей): верить в общественную Идею, по сути, означает верить в саму веру (других людей). Вот показательный фрагмент из «Феноменологии» Гегеля:
…абсолютная сущность веры, в целом, – не абстрактная сущность за пределами верующего сознания. Это Geist[86] общины, единства абстрактного бытия и самосознания. То, что этот Geist есть Geist общины, зависит, по сути, от деятельности общины. Ибо этот Geist существует лишь благодаря созидательной деятельности сознания, или, точнее, проявление его не обошлось без этой деятельности. Ибо, хотя такая деятельность чрезвычайно важна, она, тем не менее, не единственная основа этого бытия, а лишь составляющая его. В то же время сущность [веры] бытует в себе и для себя[87].
Вот как нам следует толковать «сущность есть в себе и для себя в той мере, в какой это утверждается» у Гегеля: не как субъективистскую банальность, согласно которой любое существо уже субъективно утверждено, а как парадокс объекта, который утвержден в точности как существующий в себе и для себя. (Ключ к этому парадоксу – в том, как жест субъективации-утверждения в его фундаментальнейшем смысле состоит из чисто формального жеста осмысления как результата нашего утверждения чего-либо, что возникает неизбежно, – включая и нашу деятельность[88].) Общественная Идея, объект Веры, порождается общинным трудом именно в этом качестве как предпосылочная Почва, которая существует в себе и для себя. Гегель утверждает тот же парадокс применительно к отношениям между знанием и истиной: субъект не только пассивно отражает истину – он «определяет» ее посредством своей мыслительной деятельности, и все же постановляет он ее как «истину, существующую в себе и для себя»: «Понятие, подчеркнем, производит истину – ибо такова субъективная свобода, – но в то же время признает эту истину не как нечто созданное, а как истину, существующую в себе и для себя»[89].
Именно в этом смысле «смерть Бога» означает для Гегеля смерть трансцендентного Свыше, существующего в себе самом: следствие этой смерти есть Бог qua Святой Дух, т. е. плод труда общины верующих. В этом диалектически отражено отношение между причиной и следствием. С одной стороны, Причина есть недвусмысленно плод деятельности субъектов, Бог «жив» лишь постольку, поскольку его непрерывно оживляет пыл верующих. С другой стороны, те же самые верующие переживают Причину как Абсолют, и это приводит их жизни в движение, если коротко – как Причина их деятельности; тем же манером они воспринимают себя как всего лишь преходящие случайности своей Причины. Субъекты, следовательно, постановляют Причину, однако постановляют ее не как нечто подчиненное им, но как свою абсолютную Причину. Здесь мы вновь имеем дело с парадоксальной временно́й петлей субъекта: Причина установлена, но установлена как «всегда-уже существовавшая».
Как именно нам понять диалектическое единство Бога qua субстанциальной Основы преходящих индивидов и этих же самых индивидов qua субъектов, чья деятельность вызывает Бога к жизни? И «утвердительная рефлексия», которая мыслит религиозное содержимое как нечто, произведенное субъектами, и «внешняя рефлексия», которая мыслит субъектов как мимолетные эпизоды религиозной Субстанции-Бога, – обе сами в себе суть вся полнота: все религиозное содержимое постановляется субъектами, а субъекты суть полностью эпизоды религиозной Субстанции, существующей как вещь в себе. Поэтому «диалектический синтез» двух – «утвердительная рефлексия» – не приводит к компромиссу, допускающему для обоих предельных случаев частичную правомерность («религиозное содержание отчасти производится людьми и отчасти существует как вещь в себе»). Напротив, диалектический синтез привлекает абсолютного посредника между обеими сторонами – в персоне Христа, который одновременно представляет Бога среди человеческих субъектов и субъекта, который переходит в Бога. В христианстве единственное равенство человека и Бога – равенство во Христе, что отчетливо контрастирует с дохристианским ви́дением, в котором подобное равенство мыслится как асимптотическая точка бесконечного приближения к Богу посредством духовного очищения. Рассуждая на языке Гегеля, эта промежуточная роль Христа означает, что христианство имеет устройство умозаключения (силлогизма): христианская триада учения, веры и ритуала устроена согласно триаде силлогизма наличного бытия, силлогизма рефлексии и силлогизма необходимости[90].
Хрестоматийная матрица первого умозаключения – С-П-В: восхождение от субъекта заключения (С) (единичного) ко всеобщему (В), а предикат (П) исчезает в заключении (Сократ – человек; человек – смертен; следовательно Сократ смертен). Природа второго умозаключения – индуктивная, т. е. его матрица П-С-В: субъект тут средний термин, позволяющим нам соединить частное со всеобщим (этот лебедь белый; тот лебедь белый и т. д.; следовательно, лебедь как таковой – белый). Наконец, третье умозаключение – С-В-П, в нем средний термин – всеобщее, и оно – посредник между субъектом (единичным) и частным, например, как в случае с разделительным силлогизмом: «Разумные существа либо люди, либо ангелы; Сократ, разумное существо, – мужчина; следовательно, он не ангел»[91]. И как же эта силлогическая троица связана с христианством? Ответ – в христианской триаде учения, веры и ритуала:
● Содержимое христианского учения – вознесение Христа через его смерть, а это означает, что роль среднего термина в умозаключении играет смерть qua негативность, удел любой плоти. Смертью здесь обозначается эпизод суда в правовом смысле слова – осуждение Христа на смерть, а также в логическом смысле – различение субъекта и предиката, тленного индивидуального и вечного Всеобщего. На этом уровне, следовательно, умозаключение таково: «Христос, этот индивид, осужден на смерть, такой удел ждет всех отдельных живых существ; но Христос воскресает из мертвых и возносится на Небеса, т. е. воссоединяется с нетленным Всеобщим». В этом смысле можно сказать, что смерть Христа, по учению, «объективна», составляет предмет этого учения и не пережита экзистенциально. В этом отношении мы остаемся в абстрактном противостоянии бренной ограниченности и трансцендентной Беспредельности: смерть все еще переживается как сила негативности, влияющая на отдельное, конечное существо; она не пережита как одновременная смерть самого́ абстрактного Свыше.
● Содержимое христианской веры – спасение, достигнутое Христом, когда он принял на себя грехи человечества и погиб на кресте как простой смертный; спасение, таким образом, – тождество человека и Бога. Это тождество, которое в учении всего лишь предмет знания, в вере проявляется как экзистенциальный опыт. Что это значит в понятиях умозаключения? Как я, бренный смертный, предметно переживаю свое тождество с Богом? Я переживаю его в своем личном предельном отчаянии, которое – парадокс! – предполагает утрату веры: когда, вроде бы брошенный Богом, я отчаиваюсь, остаюсь в полном одиночестве, я способен отождествиться с Христом на кресте («Отец, для чего ты меня оставил?»[92]). В тождестве человека и Бога мой личный опыт богооставленности пересекается с отчаянием самого Христа, оставленного божественным Отцом, и в этом смысле мы имеем дело с силлогизмом аналогии/индукции: аналогия проводится между моим несчастным положением и положением Христа на кресте. Таким образом, тождество человека и Бога в вере – не «непосредственное», оно состоит из тождества двух расщеплений. И потому разница между этим опытом веры и учения – двойная: смерть Христа не только «объективна», но и «субъективна», она включает в себя мой личный опыт отчаяния; я оказываюсь в полном одиночестве, «сжимаюсь» в ночь чистого «я», где вся Реальность распадается – то, что погибает на кресте, есть не только земной представитель Бога (как это до сих пор казалось по первому силлогизму учения), но сам Бог, а именно – Бог Свыше, Бог как трансцендентная субстанция, как божественная Причина, гарантирующая нашим жизням Смысл.
85
Зд. и далее: касательно (фр.). – Примеч. перев.
86
Дух (нем.). – Примеч. перев.
87
G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit. Оксфорд: Oxford University Press, 1977, стр. 391. [Рус. изд., напр.: Г. В. Ф. Гегель. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992. – Примеч. перев.]
88
Более подробное рассмотрение этого парадокса происходит в: Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology. Лондон: Verso, 1989. Верно и обратное: если нечто явлено нам как грубое, бессмысленное, необоснованное положение вещей, это следствие и нашего «постановления». Довольно вспомнить раннебуржуазное сопротивление феодальному подавлению. Одна из постоянных тем раннебуржуазной мелодрамы (романа «Кларисса, или История молодой дамы» [1748] Ричардсона, к примеру) – отчаянная борьба девушки из буржуазии с интригами феодального распутника, угрожающего ее невинности. Самое важное здесь – символическая мутация: субъект (девушка) переживает как невыносимое давление на свою свободную личность то, что прежде было просто общественным порядком, в котором эта девушка жила. Недостаточно сказать, что индивид «осознает» (феодальное) подавление: в такой формулировке теряется перфомативная грань, т. е. что посредством акта «осознания» субъект определяет общественные условия как оказывающие невыносимое давление на свободную личность и тем самым определяет себя как «свободную личность».
89
G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, т. III, Беркли: University of California Press, 1985, стр. 345. [Рус. изд., напр.: Г. В. Ф. Гегель. Философия религии. В 2-х томах. Пер. М. И. Левиной. М.: Мысль, 1975. – Примеч. перев.]
90
О силлогическом устройстве христианства см.: John W. Burbidge, The Syllogisms of Revealed Religion, in Hegel on Logic and Religion, Олбени, Нью-Йорк: SUNY Press, 1992.
91
Гегелева логика силлогизма, следовательно, основана на структуре «исчезающего среднего»: в заключении силлогизма исчезает третий элемент, который благодаря своей посреднической роли позволяет окончательное объединение (соитие) субъекта и предиката. (Гегель различает три основных типа умозаключений в точности по природе этого «исчезающего среднего»: частное, единичное и всеобщее.)
Есть искушение рассмотреть Лаканову «невозможность половых отношений» в понятиях этой силлогистической структуры: в противовес первому впечатлению, половые отношения имеют структуру не суда, не соития между двумя вовлеченными субъектами, а структуру силлогизма. Половые отношения, т. о., обречены на неудачу, поскольку в них мужчина не вступает в отношения с женщиной впрямую; в этих отношениях всегда есть посредник – третий термин, objet a: Джон желает а, объект-причину желания; Джон заведомо полагает, что у Мэри есть, в ней самой, этот самый а; Джон желает Мэри. Неувязка же в том, что такая расстановка непоправимо децентрирована относительно субъекта, которому приписывается: между а, т. е. фантазией, под видом которой субъект строит свои отношения с а, и конкретной женщиной, настоящее ядро которой – за пределами фантазии, пропасть непреодолима. Vulgari eloquentia [ «народное красноречие», попросту говоря (лат.) – Примеч. перев.]: мужчина думает, что трахает женщину, а на самом деле трахает фантазию, связанную с этой женщиной.
92
Парафраз Мф. 27:46. – Примеч. перев.