Страница 9 из 15
Телесность есть воистину воплощение предельности. Даосский и чаньский идеал эстетичен по своей природе. В опыте дао знание не отделено от переживания уникальности момента, от опознания неведомого. Пусть никто не знает, как выглядит «изначальный облик» человека (то есть сам Хаос), пусть Хаос даже не имеет лица – узревший его, говоря словами Умэня, будет подобен тому, кто «встретил своего отца на людном перекрестке: у него не возникнет сомнений, не обознался ли он». Но хотя дао – «само себе корень», его самотождественность есть его саморазличие, согласие несогласующегося, грань, отделяющая опыт нынешний от опыта прошлого. Недаром в «Гуань Инь-цзы» дао описывается словосочетанием «и си», означающим буквально «один перерыв». Мы в изобилии находим свидетельства этого ускользающего разрыва в чаньских изречениях (которые нередко изначально были строками стихотворений). Вот два примера: Когда птицы не поют, гора еще покойнее. Перед моим окном всегда одна и та же луна. Но расцветут сливы – и луна уже другая.
Процитированные сентенции кажутся верхом абсурда: гора не может стать еще неподвижнее оттого, что перестали петь птицы, а луна не может обновиться из-за цветения сливы. И все же их ошеломляющая бессмысленность как будто заново открывает нам и покой, которому навечно принадлежит гора, и переменчивость сумрачного, неверного сияния луны. Их абсурдность говорит о бытии как вездесущем разрыве или, что то же самое, «утонченно-неуловимой» (мяо, вэй) встрече несоединимого, которая и влечет к себе мысль, и сама неотступно преследует ее.
Философия дао предполагает постижение самодостаточности вещи в ее самоотличии: она требует сполна испытать деятельный и текучий характер человеческого существования, что и засвидетельствовано самой бессмыслицей даосских и чаньских речей, обнажающей невозможность точного именования реальности. Однако эстетический опыт дао неотделим от рефлексии, и творческое событие Великого Пути равнозначно, как говорили в Китае, «недеянию». В необозримой перспективе ускользающего посредничества смысла реальность предстает «сетью вещей без начала» (выражение Чжуан-цзы), игрой взаимоотражений, которая хранит в себе нечто недостижимое: еще больший покой в полнейшей неподвижности, еще более быструю перемену в непрестанных превращениях, пробуждение в извечной череде снов, смерть в бескрайнем потоке жизни.
Выше было отмечено, что акт понимания означает соотнесение единичного явления с априорной «полнотой смысла» или, иначе, перспективой сомыслия. Его трактовка в европейской и китайской традициях обнаруживает интересные различия и не менее примечательные совпадения.
В европейской философии с античных времен возобладала тенденция сводить изначальное знание к интуиции формы форм, представляющей высшее систематическое единство. Абсолютный принцип знания постигается здесь как бы в два шага, а предметная практика человека получает статус вторичного отражения, «тени теней». Подобный интеллектуалистский подход в конечном счете заставляет мысль замыкаться в самосозерцании и обрекает ее на догматизм, не будучи сам свободным от внутренней противоречивости. Требуя понять неизменную форму средствами изменчивого сознания, он ставит перед человеком непосильную задачу «быть богом» и уже вовсе ничего не говорит, как быть вместе с богом. История Запада дает предостаточно свидетельств стремления классического европейского идеализма мистифицировать свою иррациональность в категориях человеческого грехопадения. Но все тайное становится явным. Не примечательно ли, что эпоха Ренессанса, впервые возвестившая об исключительных прерогативах разума, стала временем необычайного духовного разлада и дисбаланса? В характерных для ренессансной культуры увлечении оккультизмом и демонологией, массовой паранойе «охоты за ведьмами», неизъяснимой муке телесной пластики, кошмарах на живописных полотнах и даже в знаменитом «раблезианском смехе» мы видим, как мстит за себя отвергнутый интеллектом мир телесной интуиции, мир конкретного и конечного.
Даосские и чаньские авторы откровенно принимают парадокс смысла, состоящий в том, что полнота понимания требует признать ограниченность знания, что знание конституируется… забытьем! Абсурд в даосизме и чань знаменует преодоление концептуальной формы и возвращение к Бесформенному, служащему средой выявления всех форм. В противоположность идее абсолютной единичности философия дао представляет реальность бесчисленным множеством единичных фактов, доступных только каталогизации и, по существу, неотличимых от внеконцептуальной, пустотной конкретности. Если интеллектуалистская философия является попыткой сказать прямо о неявленном, то мудрость дао выражает себя в иронии и смехе как способах сказать опосредованно о самоочевидном. И нет более неблагодарного занятия, чем разъяснять, где в словах присутствует ирония и что смешного в смешном.
Реальность в китайской традиции тоже постигается в два шага: забытье должно быть забыто, предельность должна быть ограничена. Но этот путь не знает грехопадения: абсолютное бытие и мир явленного едины по своему пределу. Предельный характер Хаоса непосредственно вкоренен предельному характеру человеческой практики. Правда дао – не идея, не опыт, не факт, не данность, а способ отношения к миру: предельная открытость предельной открытости бытия.
Дао – путь «тайного опознания» реальности, о которой никто не может помнить. В нем скрыта неистребимая ирония, указывающая по виду на самоограничение реальности в актуальном бытии, а по существу – на интимное сродство Хаоса и человеческой практики. Безумно ироничная истина дао состоит в том, что бесконечность человека удостоверяется указанием на его конечность. За этой иронией стоит неформулируемый и, более того, не требующий выражения опыт реальности сугубо практического, можно даже сказать, операционального свойства, философия дао указывает на немыслимое средоточие человеческой жизнедеятельности, где труд перестает быть подчиненным интеллектуальным проектам, а мысль, слившаяся с телом, обретает бытийственную мощь; где сходится интимность дыхания и анонимность праха, декоративное и содержательное, игра и природная необходимость. То и другое находятся в отношениях нефиксированной, неопределенной связи, как бы «не-связи», засвидетельствованной, в частности, столь характерными для классического искусства Китая элементами гротеска. Не заходя далеко в слишком широких и рискованных сопоставлениях, отметим только, что гротеск в даосизме и чань лишен налета агрессивности и сенсационности, часто сопутствующего ему в европейской культуре. Ведь он есть знак самовосполнения и, следовательно, самовысвобождения, симптом абсолютной открытости полноте жизни, которая предполагает устранение любого привилегированного образа.
Литературная традиция чань-буддизма отчетливо обнажила структуру смысла и выделила в чистом виде одну из его главных составных частей – абсурд как способ осознания не-связи сказанного и неизреченного (имеющий своей основой радикальную критику всех самосвидетельств сознания). Но раскрытие условий порождения смысла еще не создает смысл. Чаньская формализация принципа (то есть не-принципа) не-связи заключала в себе явное внутреннее противоречие и, по признанию самих чаньских наставников, напоминала «совершение операции на здоровом теле». Довольно скоро традиция чань исчерпала себя и утратила внутреннюю цельность и последовательность. Примечательно, что в Китае XIV–XVII веков наследие чань питало одновременно и наиболее ортодоксальное направление в тогдашней эстетической мысли, и вспышки воинствующего нонконформизма.
Но самоупразднение чань означало в действительности его исход в мир. В светской афористике позднего Средневековья мы наблюдаем очередную метаморфозу «осмысленной речи», которой держалась классическая традиция. Исток творческой силы духа, который чань-буддисты несколько непоследовательно пытались ограничить рамками доктрины и монашеской аскезы, теперь стали искать в «жизни вообще» или, точнее, в опыте «подлинности» (чжэнь) жизни, доступном любому мирянину. Следуя традиции, ученые люди того времени считали эту «подлинность», или «внутренний импульс» (цзи), бытия условием всей культурной деятельности человека, которое, однако, не может быть уловлено объективированными смыслами культуры. По мнению Хун Цзычэна, например, истинный поэт – не тот, кто пишет стихи, а тот, кому ведомо поэтическое настроение. Более того, многим в то время не казалось странным полагать, что поэзия «родилась вместе с Небом и Землей»