Страница 6 из 16
Но что могут дать нам в плане обогащения нашего понимания кантовской философии свободы непосредственное сличение ее описания в «главных» этических произведениях Канта с тем, как она представлена в «Религии», и обнаружение несоответствия («противоречий») между первым и вторым? Скорее всего, ничего существенного. Те, для кого «истинная» кантовская концепция свободы изложена в «Основах» и второй «Критике», спишут обнаруженное несоответствие на «второстепенность» «Религии», на неубедительность и путаность представленных в ней суждений, вызванных, возможно, старческим увяданием Канта, на то, что «Религия», как и другие его поздние работы, – это, по выражению Артура Шопенгауэра, уже «не произведение этого великого человека, а создание заурядного сына Земли»[53]. В тех же целях, как мы уже говорили, «Религии» может быть отказано в обладании важным, во всяком случае новым, этическим содержанием, а ее смысл и назначение будут сведены к обсуждению религиозных вопросов (в форме критики религии, с точки зрения одних, в форме «примирения» с религией – с точки зрения других)[54].
Той же логике демонстрации «второстепенности» «Религии» отвечают интеллектуально более тонкие попытки подчеркнуть преемственность взглядов Канта, как они изложены в «этическом каноне» и в «Религии», и отсутствие противоречий между ними. Одну из самых примечательных попыток такого рода предпринял Генри Эллисон. Суть ее заключается в том, чтобы показать Wille – свободную и добрую волю, тождественную практическому разуму, какой она выступает в «главных произведениях», в качестве «законодательствующей воли» по отношению к Willkür – свободному произволу «Религии» как «исполнительной воле» (Эллисон при этом подчеркивает, что Willkür появляется уже во второй «Критике», и это само по себе должно свидетельствовать о преемственности взглядов Канта.)[55] Но при этом возникает дилемма, которая, похоже, проходит мимо внимания Эллисона. Если Wille, действительно, та добрая воля, которая описывается в «Основах» и второй «Критике», то по отношению к Willkür она выступает в «Религии» не законодательным, а в лучшем случае «совещательным органом», рекомендации которого «исполнительная воля» может принять во внимание, а может и проигнорировать. Ведь согласно «Религии» свободный произвол сам «устанавливает себе [правила] для применения своей свободы»[56]. Если же законодательство Wille, как и считает Эллисон, заключается в том, что она предписывает Willkür и категорические, и гипотетические императивы, то, во-первых, это уже не Wille «главных» кантовских сочинений по этике, во-вторых, это законодательство противоречиво настолько, что вообще не может быть исполнено даже самым покорным «исполнительным органом» (скажем, оно может требовать не лгать ни при каких обстоятельствах, законодательствуя категорический императив, и требовать лгать, если ложь выгодна, законодательствуя гипотетический императив). Можно также постараться показать, как описание свободы (в связи со злом), представленное в «Религии», поддается инкорпорированию в «более общую» концепцию свободы, изложенную в «этическом каноне»[57]. Но такие попытки находятся уже за рамками моего понимания, и я их комментировать не могу.
В то же время те (сравнительно немногие[58]), кто не считает кантовское изложение этики в «Основах» и второй «Критике» законченным или удовлетворительным, именно в «Религии» находят «наиболее проработанное и систематическое описание воли и свободы человека, которое… проясняет всю его [Канта] систему этики»[59]. При таком подходе центральные идеи «Религии» предстанут уже не «нелепым отростком» на стволе кантовской практической философии, а тем, что относится к его сердцевине[60]. Более того, проекция такой интерпретации «Религии» на «главные» этические произведения Канта необходима именно для того, чтобы с надлежащей тонкостью и глубиной расшифровать и развить содержащиеся в этих произведениях недостаточно проработанные понятия кантовской практической философии, делая ее таким образом действенной и конструктивной[61].
Однако как сам Кант понимал место и роль «Религии в пределах только разума» в развертывании проекта своей философии в качестве целого? Видел ли или хотя бы допускал ли он сам ее расхождения с «главными» этическими сочинениями?
Как известно, еще в первой «Критике» Кант формулирует три главных философских вопроса, в которых объединяются «все интересы моего разума», т. е. разума человека: «1. Что я могу знать! 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться!»[62]. Эти три вопроса он называет, объясняя характер каждого из них, соответственно спекулятивным, практическим и прагматическим. Первые два вопроса, целиком принадлежа чистому разуму, не являются специфически человеческими: их сила, так же как убедительность и значение ответов на них, определяются именно тем, что они относятся ко всем разумным существам, лишь особым видом которых выступает человек. Это – самая принципиальная установка кантовской спекулятивной и практической философии, которая для своей реализации и требует при рассмотрении этих вопросов отвлечься от всякой «антропологии», т. е. от всего специфически и характерно человеческого[63]. К собственно человеку как человеку относится только третий, прагматический вопрос. Именно поэтому ответ на него, коим выступает «прагматический закон», не может не основываться на «эмпирических принципах», т. е. на том знании о человеке (знании его «склонностей» и средств их удовлетворения), которое проистекает из опыта[64].
Вместе с тем по отношению к человеку как человеку ответы на первые два вопроса, которые и дает «критика чистого разума», – и это Кант настойчиво и неоднократно подчеркивает – имеют сугубо пропедевтическое значение[65]. Иными словами, все труды по поиску ответов на эти вопросы есть лишь необходимая подготовительная работа, оправданная и имеющая смысл только в качестве создания «задела» для решения третьего, прагматического вопроса «на что я могу надеяться?». Вся кантовская философия, таким образом, выстраивается с прицелом на данный прагматический вопрос, и только благодаря этому она становится философией как «мировым понятием», т. е. не просто «системой знания», которая в качестве таковой есть всего лишь «школьное понятие» философии, а именно – «отношением всякого знания к существенным целям человеческого разума» (курсив мой. – Б. К.)[66].
В этом и выражается и этим обусловливается кантовское обмирщение философии, ее «низведение до земного» (чему критика разума и, соответственно, развенчание традиционной метафизики служат в первую очередь)[67]. «В принципе вся философия прозаична», – заключает Кант[68]. И действительно, она не может не быть «прозаичной», если во главу угла ее поставлен человек и его надежды, по отношению к которым все самое возвышенное и даже святое (включая Бога и бессмертие) выступает всего лишь условиями их (возможного) осуществления.
53
Шопенгауэр А. Приложение. Критика кантовской философии // Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. С. 602.
54
Яркой иллюстрацией сказанного является отношение к «Религии» Эрнста Кассирера. С его точки зрения, «Религия» не может рассматриваться в качестве «самостоятельной части кантовской системы», «не может быть измерена той же меркой, как главные, основные произведения Канта». Хотя Кант в этой работе и ведет речь о некоторых «особых моментах… понятия свободы», но в целом «Религия» не содержит ничего принципиально нового по сравнению с «главными произведениями» и вообще является не столько философским, сколько педагогическим сочинением. См.: Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. С. 342–348. О неоригинальности этической составляющей «Религии» и о преобладании в ее содержании обсуждения религиозных вопросов (в виде критики религии) см.: Yovel Y. Kant and the Philosophy of History. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1980. P. 202.
55
См.: Allison Н. Kants Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 130 ff., 147. См. также: Mysk-ja B. The Sublime in Kant and Beckett. Berlin: Walter de Gruyter, 2002. P. 179 ff.
56
Кант И. Религия… С. 91.
57
См.: Drogalis Ch. Kants Change of Heart: Radical Evil and Moral Transformation (Doctoral Dissertation). P. 42–43. Accessed at: <http://ecommons.luc.edU/luc_diss/512http://ecommons.luc. edu/luc_diss/512 >.
58
Шарон Андерсон-Голд и Пабло Мучник подчеркивают, что вследствие «чрезмерного влияния» «Основ метафизики нравственности» на англо-американское восприятие Канта его рассуждения о зле в «Религии» были в основном проигнорированы в комментаторской литературе. См.: Апderson-Gold Sh., Muchnik Р Introduction // Kants Anatomy of Evil. P. 2. Думается, с небольшими поправками то же самое можно сказать и о других национальных школах кантоведения.
59
Silber J.R. The Ethical Significance of Kant’s Religion 11 Kant I. Religion within the Limits of Reason Alone / transl. Th.M. Greene, H.H. Hudson. N.Y.: Harper Torchbooks, 1960. P. lxxx.
60
См.: Muchnik P. Kant’s Theory of Evil: An Essay on the Dan gers of Self-Love and the Aprioricity of History. Lanham (ME): Lexington Books, 2009. P. xvii.
61
См.: Firestone Ch.L, Jacobs N. Op. cit. P. 233.
62
Кант И. Критика чистого разума. С. 471.
63
См.: Там же. С. 474–475; Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 223, 291 и др.
64
См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 472.
65
См.: Там же. С. 490, 495 и др.
66
Там же. С. 489.
67
См.: Кант И. О вельможном тоне… // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994. С. 242.
68
Там же. С. 245 (примеч.).