Страница 15 из 16
Такой выбор не меняет ничего, он не событие, а пустая тавтология, лишенная малейших признаков содержательности и существенности. Однако считается, что свободная воля способна выбрать и зло, которое есть несвобода. Иными словами, она может выбрать добровольное рабство. Этот выбор очевидным образом происходит вопреки «природе» свободной воли, т. е. вопреки тому, какой она была до ужасного выбора добровольного рабства. Этот выбор не может иметь никаких мотивов, оснований и причин, поскольку, как мы знаем, он происходит вне времени. Такой беспричинный выбор рабства, попирающий собственную «природу» свободной воли, способна сделать только воистину безумная воля. Однако само ее безумие делает ее несвободной по определению. Но каким образом безумная и несвободная воля могла появиться на ноуменальном уровне и что-то решать априори и почему Кант называет ее «свободной» – эти вопросы лучше не поднимать. Что, впрочем, Кант и советует нам сделать – ведь «первое основание принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим» «непостижимо для нас»[143]. Вопрос, таким образом, закрыт.
В довершение ко всему совершенно непонятно, какое значение априорный выбор того, что Кант называет «высшей максимой»[144], имеет для свободы конкретных поступков «эмпирического» человека, для выбора специфических максим таких поступков. Замечание Канта о том, что конкретные поступки «относительно объектов произвола» «будут совершаться сообразно с этой [высшей] максимой»[145], вроде бы заставляет думать, что априорный выбор предопределяет нравственный характер всех выбираемых «эмпирическим» человеком специфических максим своих поступков. Коли так, то и говорить об их «выборе» некорректно и свободы у «эмпирического» человека нет никакой. Получается, что нравственный или безнравственный характер моих конкретных поступков предопределен «от века и до века» некими (кем-то) принятыми вне времени априорными решениями, к которым я как «эмпирическое» существо, конечно же, никакого отношения не имел и иметь не мог[146].
Мы видели, что интерпретация выбора между добром и злом как вневременного априорного решения свободной воли сталкивается с огромными трудностями и, похоже, неразрешимыми противоречиями[147]. Но верно ли то, что сам Кант понимал этот выбор таким образом? Можем ли мы пройти мимо того, что Кант уже с первых строк «Религии» обозначает антропологический (в его понимании) угол зрения на проблему зла и ставит ее рассмотрение в перспективу человека? Предисловие к первому изданию «Религии» открывается рассуждением о «вине самого человека»[148]. Это – очень странная «вина». Похоже, она не связана с тем, о чем в «Религии» пойдет речь дальше, т. е. о вине, обусловленной выбором в пользу зла. Вина человека, обсуждением которой открывается предисловие к «Религии», состоит в том, что человек всегда нуждается в «других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот [моральный] долг исполнить». Обратим внимание: речь идет о вине за выбор добра (выбор исполнять долг), но за такой выбор добра, который осуществляется не по понятиям чистой философии морали, требующим, чтобы долг исполнялся из одного уважения к закону.
Перед кем или перед чем человек виноват в том, что он не может исполнять долг из одного только уважения к закону? Разумеется, не перед собой, другими людьми или всем человечеством – ведь в отношении всех их он исполняет долг, т. е. служит добру! Виноват он только и исключительно перед «моралью», точнее, перед кантовской «метафизикой нравственности». И вина его состоит в том, что он не может безоговорочно, без рассуждений, абсолютно повиноваться ей. Иными словами, человек виноват перед «моралью» тем, что она не способна править им как абсолютный деспот.
Говоря языком «главных» этических произведений Канта, для человека как человека моральный долг ни в коем случае не может быть безусловным – даже его исполнение, не говоря уже об уклонениях от него, всегда обусловлено чем-то сверх и помимо долга. В этом и состоит «базисная» вина человека (перед чистой моральной философией), с рассуждения о которой Кант начинает свою «Религию». «Радикальное зло», привлекшее, пожалуй, наибольшее внимание комментаторов «Религии в пределах только разума» и выражающееся в «переворачивании» субординации мотивов (поступка) таким образом, что мотивы себялюбия становятся условием соблюдения морального закона (а не наоборот)[149], есть лишь радикальное представление той же «базисной» вины человека. Нерадикалъным ее представлением, т. е. «нерадикальным злом», будет добро, свершаемое благодаря мотивам, отличным от чистого уважения к долгу. С этой точки зрения «злым» оказывается, разумеется, «даже лучший» человек[150]. Или скажем так: добро «в перспективе человека» есть зло – как «нерадикальная» версия зла, парной и однопорядковой категорией которой является «радикальное зло».
Конечно, спасая «безусловность» морального закона и отыгрывая назад к своим «главным» этическим произведениям, Кант тут же пишет о том, что субординация мотивов должна быть другой: моральный закон «как высшее условие удовлетворения первого [мотива себялюбия] должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив»[151]. Но кому адресовано это долженствование? Неужели людям? Неужели они могут субординировать мотив себялюбия и мотив долга иначе – в отличие от той субординации, к которой они действительно способны и в которой себялюбие присутствует на обоих уровнях – и долга, и его неисполнения, так что мы в лучшем случае получаем субординацию себялюбивого исполнения долга и себялюбивого же его неисполнения? Ведь сам Кант, как мы уже знаем, объяснил нам то, что самый разумный человек не будет исполнять долг без каких-то мотивов, проистекающих от «объектов влечения»[152].
Пусть моральный закон дан нам (сами мы никогда не смогли бы его создать), пусть он сообщает нам сознание свободы от всех других мотивов. Но практический вопрос заключается совсем в другом: можем ли мы в качестве людей на деле руководствоваться моральным законом, если он не получает поддержки от мотивов, не имеющих к нему как к таковому никакого отношения? На этот ключевой для моральной философии вопрос Кант, как мы уже знаем, дает в «Религии» отрицательный ответ (его и выражает понятие «базисной» вины человека). И именно поэтому ему необходим Бог (и бессмертие), без идеи которого невозможно примирение счастья (в качестве внеморального мотива) и долга, а без этого примирения самые разумные люди исполнять моральный долг не будут. К этому явлению Бога в кантовской философии как «примирителя» счастья и долга мы еще вернемся, а сейчас попытаемся резюмировать сказанное выше посредством обрисовки характера той проблемной ситуации, которая становится предметом исследования в «Религии» и которая обусловлена признанием невозможности абсолютно деспотического (т. е. безусловного) управления людьми со стороны морального закона.
Итак, основные характеристики данной проблемной ситуации таковы. Во-первых, это специфически человеческая ситуация. Как таковую ее создает именно невозможность редуцировать человека к «ноуменальному Я», исполняющему моральный долг автоматически (что и образует цепочку тождеств или серию «подобий» воли, свободной воли, «святой воли», практического разума, добра и т. д. в «этическом каноне», которую мы рассматривали в предыдущей главе). Эта невозможность впервые признаётся Кантом в качестве самостоятельной и серьезной проблемы. Как он прямо пишет, «разум никак не может быть безразличным к тому», что человеку – в отличие от «ноуменального Я» – нужна для свершения добра (исполнения долга) некая цель, включающая в себя долг, но не сводимая к нему[153]. Только в «Религии» брошенное ранее профессору Шульцу ироническое замечание – «трудно совершенно сбрасывать со счетов человека» – закладывается в фундамент собственной этико-философской работы Канта.
143
Там же. С. 91.
144
Там же. С. 102.
145
См.: Кант И. Религия… С. 102.
146
Вопрос о том, предопределяет ли или насколько и как предопределяет априорный вневременной выбор «высшей максимы» поступки «эмпирического» человека, является предметом особой дискуссии кантоведов. В свое время еще Эмиль Факенхайм, пытаясь спасти свободу «эмпирического» человека, писал: «…мотивом, движущим отдельным действием [человека], может быть уважение к закону, и тем не менее оно может вытекать из всеобщей максимы, которая может включать в себя уклонение от долга в других случаях» (Fackenheim E.L. Kant and Radical Evil // University of Toronto Quarterly. 1954. Vol. 23. No. 4. P. 349). Признаюсь, мне не вполне ясна логика этого рассуждения и, главное, то, что именно оно дает для понимания того, каким образом «высшая максима» влияет на наши «отдельные действия». Похоже, получается так, что мотивы, движущие последними, существуют сами по себе и потому, как пишет далее Факенхайм, могут быть частично добрыми, частично злыми и частично морально нейтральными, а «высшая максима» – сама по себе и потому в принципе не может быть частично доброй или злой или тем более морально нейтральной. О дальнейшей дискуссии по этим вопросам см.: Timmons М. Evil and Imputation in Kants Ethics // Jahrbuch für Rech und Ethik. A
147
Попутно стоит отметить, что посткантовская трансформация немецкого идеализма, у истоков которой стоит не кто иной, как влиятельнейший популяризатор Канта Карл Леонгард Рейнгольд (его Иоганн Готлиб Фихте считал «самым изобретательным мыслителем нашего времени»), началась именно с полагания Willkür в качестве исходной и фундаментальной категории философии как системы. У Рейнгольда она получает обозначение «изначальной свободы воли», принадлежащей сущности человечества как такового. Она отличается от «нравственной свободы» как относящейся к сущности человечности и приобретаемой в ходе «воспитания». «Нравственная свобода» предполагает «изначальную», поскольку последняя состоит в способности решать – в пользу добра или зла – и как таковая отличается и от способности разума, и от способности желания. См.: The Fundamental Concepts and Principles of Ethics: Deliberations of Sound Common Sense, for the Purpose of Evaluating Moral, Rightful, Political and Religious Matters, by Karl Leonhard Reinhold. Para. 41, 42 // Roehr S. A Primer on German Enlightenment. Columbia (MO); L.: University of Missouri Press, 1995. P. 181–182. Ясно, что все это предполагало отказ от того отождествления свободы с практическим разумом, которое характерно для «этического канона» Канта. Известно, что Кант энергично протестовал против такого «искажения» его философии. См.: Кант И. Метафизика нравов… С. 135. Правда, если сам по себе выбор не есть свобода, то не совсем понятно, чем занимается свободная воля, вне времени и априорно выбирающая между добром и злом в кантовской «Религии», и в каком смысле она свободна. Однако кантовский отказ отождествлять выбор как таковой и свободу имеет очень веские основания, и к ним мы еще вернемся в дальнейшем.
148
См.: Кант И. Религия… С. 78.
149
См.: Кант И. Религия… С. 107.
150
См.: Там же.
151
Там же.
152
Там же. С. 96 (примеч.).
153
м.: Кант И. Религия… С. 80.