Страница 11 из 16
У Канта меняется именно это. Моральный закон «назначает» нечто в действительном мире быть добрым или злым, занимая позицию «вне мира», т. е. сохраняя статус чистой интеллигибельности[108]. Эта позиция «вне мира» и делает его подобным тому монарху кантовского «правильного» гражданского общества, который «имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей» и о вердиктах которого никто «не может и не должен судить иначе, чем это угодно нынешнему главе государства»[109]. Такая абсолютность власти морального закона, как и монарха[110], только тем и обеспечивается, что оба они ставят себя вне мира, «эмпирического» вообще или только социально-политического, присваивая себе тем самым права, отсоединенные от каких-либо обязанностей. В политической теории права без обязанностей есть формула тирании. Об этом мы подробнее поговорим в заключительной главе книги. Сейчас же сделаем два поясняющих замечания.
Во-первых, трансцендентальная позиция «вне мира», на которую себя ставит моральный закон и с которой он «назначает» нечто быть добром или злом, не является чем-то самоочевидным, бесспорным и тем более естественным. Это позиция сконструированная, установленная, выбранная, в бесспорность и даже (квази)естественность которой нам надлежит верить. В одном из блестящих фрагментов «Критики чистого разума» Кант совершенно недвусмысленно говорит об этом: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленных действующих причин опять же природой – этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении» (курсив мой везде, кроме слова «правила», выделенного Кантом. – Б. К.)[111]. Иными словами, вполне возможно, что сам чистый разум, со всеми своими правилами, включая моральный закон, – природное явление в ряду других явлений. Возможно, достаточно глубокая философская спекуляция была бы способна это показать. Но нам не следует этим заниматься. Лучше оставить все это в стороне и принять выбранную Кантом (или самим чистым разумом?) точку зрения, согласно которой разум – в трансцендентальном смысле – стоит «вне» природы, декларирует безусловные для исполнителя законы и именно в таком их исполнении состоит добро.
Единственная бросающаяся в глаза шероховатость всего этого рассуждения заключается в том, что поиск более высоких и отдаленных природных причин, которые могут обусловливать чистый разум, без каких-либо объяснений объявляется делом, заведомо бесполезным и неинтересным с точки зрения установления правил нашего поведения. Непонятно также и то, почему это будто бы бесполезное и неинтересное дело закрепляется именно за спекулятивным разумом. Возможно, как раз для нашего понимания нравственности обнаружение таких «высоких и отдаленных причин» имело бы огромное значение, сопоставимое с тем, какое для политического сознания может иметь открытие происхождения власти. Доискиваться до истоков власти Кант, как известно, безапелляционно запрещает[112]. Может быть, этот запрет объясняет и то, почему мы должны поверить, что чистый разум в трансцендентальном смысле стоит «вне мира», избегая исследования его «отдаленных» природных причин?
Во-вторых, некоторые исследователи, пытаясь как-то справиться с трудностями, вызванными интерпретацией кантовской концепции зла (какой она представлена в «главных» этических сочинениях Канта), пришли к нетривиальному выводу о том, что, так сказать, в конечном счете зло означает трагический и неустранимый разрыв «мира человека» между природой и свободой, сущим и должным и т. д. Этот разрыв образует саму сердцевину опыта человека и, «говоря метафорически, означает то, что в этом мире мы никогда не будем у себя дома. Признание этого заставляет нас жить со смесью страстного желания, тоски и негодования, которую мало кто может вынести»[113]. Эта мука, точнее, обреченность на нее и есть зло.
Мне кажется, что это изобретательное и нетривиальное прочтение Канта произведено сквозь призму гегелевского примирения сознания с действительностью (посредством осуществления добра в мире таким образом, чтобы оно было в себе и для себя[114]) – в смысле трагической невозможности такого примирения в кантовской философии. Но я не хочу здесь развивать эту тему в историко-философском ключе и остановлюсь на другом. Проблема такой интерпретации кантовского зла состоит в том, что этот разрыв «мира человека» установил сам моральный закон, заняв господствующую позицию «вне мира». Разрыв – необходимое условие безусловности его предписаний и абсолютности их обязательности для всех (разумных существ), кому они адресованы. Узурпировав добро его отождествлением с самим собой, моральный закон не может относиться к трагическому разрыву «мира человека» как к злу. Бесспорно, этот разрыв есть зло с точки зрения человека. Но «главные» этические произведения Канта написаны с точки зрения не человека, а «ноуменального Я». Человек в них – лишь объект (именно так!) предписаний, «эмпирические» блага и страдания которого, его счастье или несчастье, строго говоря, не имеют никакого значения с точки зрения добра, отождествленного с безусловностью исполнения долга. В этом-то все и дело!
Подведем итоги и зафиксируем те основные нестыковки и пробелы, которые делают освещение связей между добром, злом и свободой в «главных» этических произведениях Канта по меньшей мере проблематичным, что, как мы увидим в дальнейшем, и попытается исправить «Религия в пределах только разума».
Первое. По большому счету весь проект «критического» переосмысления этики предстает реакцией на неудачу традиционных теодицей (можно сказать, до-кантовской этики в целом) обосновать понятия вменяемости и ответственности за зло, вызванную тем, что зло понималось в них всего лишь как онтологическая «неполнота» («несовершенство») различных явлений действительности, детерминированная самим устройством мироздания. Однако та деонтологизация добра и зла, которую мы находим в кантовском «этическом каноне», неминуемо ведет к тому, что Льюис Уайт Бек точно назвал «апорией Канта»[115]. Если аморальные или имморальные поступки, игнорирующие моральный закон или отклоняющиеся от его предписаний, причиняются естественными склонностями и побуждениями людей, т. е. природой, то они столь же мало могут быть вменены человеку, как любое стихийное бедствие – «совершающей» его природе. Невозможность создать деонтологическую концепцию зла, аналогичную деонтологической концепции добра (тоже, впрочем, абсолютно пустой), о чем мы говорили выше, по сути оборачивается тотальной безответственностью людей за любые совершенные ими злодеяния. Таким образом, задача, которую стремилась решить кантовская критика традиционных теодицей, осталась нерешенной.
В то же время добро, поскольку оно отождествляется с безусловным исполнением морального закона, а наша воля – в качестве «свободной воли» – не может не совпадать с этим законом, тоже предстает чем-то вроде природного явления, нравственные оценки которого (не говоря уже о понимании его в категориях свершения, достижения и т. д.) столь же невозможны, как и оценки явлений зла. Добро и зло как бы растворяются в природе: в первом случае – в «моральной природе», во втором – в физической, но свободы нет и не может быть ни в той, ни в другой[116]. Это нельзя назвать иначе, как катастрофой моральной философии.
108
Стоит лишний раз подчеркнуть то, что под позицией «вне мира» имеется в виду нечто трансцендентальное, а не трансцендентное – в соответствии с кантовским различением и противопоставлением этих понятий. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 216–217. Быть «вне мира» в трансцендентальном смысле не означает находиться «по ту его сторону», вставать на, как выражается Кант, некую «совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации» («пограничными столбами» возможного опыта). Быть «вне мира» в трансцендентальном смысле означает относиться к миру (данному в опыте) так, как если бы он не определял ключевые категории, идеи и схемы нашего мышления, а, напротив, определялся бы ими (в том виде, в каком он предстает в опыте). Именно в этом трансцендентальном смысле позиция «вне мира», как мы будем говорить дальше, определяет и отношение кантовского монарха к гражданскому обществу: монарх, разумеется, не находится в буквальном (или трансцендентном) смысле вне общества, но относится к нему определенным (трансцендентальным) образом.
109
Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 240, 241.
110
Проведение нами параллели между моральным законом и монархическим деспотом, думается, оправдано, помимо прочего, прямым указанием Канта на то, что формула «несть власти аще не от бога» есть непосредственное выражение «принципа практического разума» (курсив мой. – Б. К.). См.: Там же. С. 241.
111
Кант И. Критика чистого разума. С. 470.
112
Кант пишет: «Происхождение верховной власти в практическом отношении непостижимо для народа, подчиненного этой власти, т. е. подданный не должен действовать, умничая по поводу этого происхождения как подлежащего еще сомнению права в отношении обязательного повиновения». (Кант И. Метафизика нравов… С. 240).
113
См.: Neiman S. Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2002. P. 80. См. также: Rossi Ph.J. Kants “Metaphysics of Permanent Rupture”. Radical Evil and the Unity of Reason // Kants Anatomy of Evil. P. 14 ff. В менее «экзистенциалистском» виде и оставаясь ближе к кантовской проблематике разума, по сути то же самое можно передать указанием на трагедию или «странную судьбу» разума, заключающуюся в его неспособности дать целостную картину природы и свободы, в его «осаде» вопросами, от которых он не может уклониться, но на которые он не в состоянии ответить. См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 7. Развитие этой темы Онорой О’Нил см.: O'Neill О. Reason and Autonomy in Grundlegung III // O’Neill О. Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 61.
114
См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 399.
115
См.: Beck L.W. Five Concepts of Freedom in Kant // Stephan Körner – Philosophical Analysis and Reconstruction: Contributions to Philosophy / J.T.J. Srzednicki (ed.). Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1987. P. 38, 42.
116
Иоганн Готлиб Фихте, который, как считал Шопенгауэр, вообще имел тенденцию доводить мысль Канта до крайности, поясняет это так: поскольку наша воля в высших ее проявлениях отождествляет себя с моральным законом, постольку раз и навсегда уничтожается свобода как самоопределение человека. Уже не индивид живет в согласии с моралью, а моральный закон живет в индивиде и посредством его. Поэтому жизнь такого индивида становится не свободой, а именно природой. См.: Фихте И.Г. Факты сознания // Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. Т. 2. СПб.: МИФРИЛ, 1993. С. 753–754. Именно это я и назвал «моральной природой», в которой растворяется добро, – в отличие от физической природы (наших естественных склонностей), в которой растворяется зло.